אַרְבַּע נָשִׁים, שְׁתֵי מְגִלּוֹת, פֶמִינִיסְטִיּוּת אַחַת / עדי אביטל רוזין

עדי אביטל-רוזין  

צילום- ליאת לומברוזו

צילום- ליאת לומברוזו

אקטיביסטית פמיניסטית וחברת "סופרסונה"- ארגון הנשים העולמי, נולדה בירושלים ב- 1968, אם לשני בנים. עיתונאית ודוברת, סופרת וחברת אגודת הסופרים בישראל, מגשרת ומורה בכירה להוראת אנגלית כשפה זרה (ESL). בוגרת תואר ראשון בספרות וחינוך ותואר שני מחקרי בספרות עברית באוניברסיטה העברית בירושלים.

בספרה הראשון, “כִּי אֶל אֲשֶׁר תֵּלְכִי אֵלֵךְ” (2012), חקרה את ההתחייבות העמוקה בין רות לנעמי והציעה קריאה מחודשת למגילת רות. ספרה השני, "רְצוּיוֹת וּדחוּיוֹת, קְדוֹשׁוֹת וּפְרוּצוֹת" (2015)  מסייע להבין את מורכבות הדמות הנשית, את תפקידה בחברה הפטריארכלית ואת מניעיה והגורמים לפעולותיה. הנשים בו רבגוניות, וכל אחת, בדרכה-היא, תורמת להבנת היבטים נשיים אחרים.

מאמריה באתרי מקרא, הוראה וחינוך, בכתבי עת לספרות, תרבות והגות, עוסקים בהגות מגדרית וקריאה אינטרטקסטואלית בסיפורי נשים במסורת היהודית, ומשרטטים קווים לדמותן של נשים שונות, קולות שונים, אשר חלקן שתיקתן רועמת ואילו האחרות  זעקתן חרישית ואינה נשמעת.

אביטל-רוזין מרצה בפני ארגוני נשים, ספריה נמצאים בכ-50 אוניברסיטאות ומכללות בארץ ובעולם, כ-17.000 קוראים עוקבים אחר פרסומיה היומיומיים ברשת החברתית.   

"אַרְבַּע נָשִׁים, שְׁתֵי מְגִלּוֹת, פֶמִינִיסְטִיּוּת אַחַת"  

אנלוגיה מגדרית בין שני מודלים נשיים ייצוגיים ושתי-אסתר-רות-נעמי

קריאה והגות מגדרית במגילת אסתר ומגילת רות

ושתי-אסתר, רות-נעמי, שתי מגילות וארבע נשים, כל אחת מהן, בדרכה ובתורה, עקפה את כביש הפטריארכיה , בעטה בסדר העולם הגברי וניצחה על צעד פמיניסטי משלה.

וַשְׁתִּי , הָאִשָּׁה שֶׁהֵעֵזָה לְמָאֵן

מה הופך את אמסטריס (Amestris)  המוכרת לנו יותר כ-הַמַּלְכָּה וַשְׁתִּי, ואשר לדעת ההיסטוריון הרודוטוס ושתי "הוא שמה העברי ואילו אמסטריס הוא שמה הפרסי[1]", כאשר "נהוג לסבור שושתי ואמסטריס זהים אטימולוגית ונובעים מהשם הפרסי הקדום "וָשִׁישְׁתָּה" שפירושו 'יָפָה'[2]",   לאחת מצמד הגיבורות הנשיות במגילת אסתר, כל שכן לחלוצת הפמיניסטיות בתרבות האנושית, על פי כל דין ותיאוריה אפשרית?

ואמנם לפי מקאדמס כל תרבות מציעה מבחר נרטיבים משלה[3], אלא שנדמה כי הצורך הבלתי מוסבר לשקף את ההגמוניה הפוליטית-התרבותית-יהודית הביא לכך כי רק פן אחד מסיפורה של ושתי גלוי לְעֵין הקורא, בעוד פן אחר שלו מוסתר לגמרי. ואולי בִּמְכֻוָּן ועל חשבון סיפור גבורתה הגלוי של אסתר המלכה היהודייה, מוסתר סיפורה האמיץ של ושתי, בתו של בלשאצר, בנו של נבוכדנצר הרשע?

כבר מקריאה ראשונה, כללית ופשוטה של השתלשלות האירועים לפני-תוך כדי- ואחרי המִשְׁתֶּה  בפרק א' במגילת אסתר, בו אתמקד לעת עתה,  מהדהד קולו ועולה ניחוחו של ניסיון לאנלוגיה מגדרית, ואין המדובר בהשוואה מגדרית אמורפית ובלתי מגובשת אלא כזו המעמידה בקווים אנכיים זה מול זו גבר-אישה, זכר-נקבה הוא-היא, בשני מרחבים ובשני מוקדים בו זמנית: במרחב הפרטי-זוגי-בין המלך למלכה, ובמרחב החיצוני- בין גברים לנשים, כניצבים מקבילים, שאמנם חופפים זה לזה אך, ככאלה שלעולם לא יצטלבו בנקודת מפגש מדויקת.

יתירה מכך, שילוב הקול והניחוח העולים בקנה אחד מייצר אווירה אידיאלית מאוזנת, ואבהיר: במרחב הפרטי-הזוגי בין המלך למלכה, לכאורה מצטיירת לפנינו תמונה מאוזנת ומלבבת, אולי אפילו מרגשת, לפיה מה שיש למלך, יש גם למלכה. ולראייה: "הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ" עומד בהקבלה ל: "הַמַּלְכָּה וַשְׁתִּי",  מעשיו: "עָשָׂה מִשְׁתֶּה, לְכָל שָׂרָיו וַעֲבָדָיו" עומדים במקביל למעשיה: "עָשְׂתָה מִשְׁתֵּה נָשִׁים[4]", מיקום המשתה שלו: "בַּחֲצַר גִּנַּת בִּיתַן הַמֶּלֶךְ" ניצב מנגד למיקום המשתה שלה: "בֵּית הַמַּלְכוּת", ואורחיו: "שָׂרֵי פָּרַס וּמָדַי" נוכחים ונראים למול אורחותיה הנוכחות והקיימות: "שָׂרוֹת פָּרַס-וּמָדַי".

בנוסף למעגל ההקבלה הפנימי המשווה בין המלך למלכה מחוץ ובתוך מערכת היחסים המתנהלת ביניהם במרחב הפרטי, קיים מעגל הקבלה חיצוני, בין גברים לנשים,  במרחב החיצוני, היות ולכאורה עצם קיומו של המשתה הכפול, של המלך והן של המלכה, יוצר אלוזיה כי מה שמותר לגבר לעשות מותר גם לאישה, ומה שגברים עושים גם נשים יכולות לעשות. הוא עָשָׂה מִשְׁתֶּה, לְכָל-שָׂרָיו וַעֲבָדָיו חֵיל פָּרַס וּמָדַי, הַפַּרְתְּמִים וְשָׂרֵי הַמְּדִינוֹת לְפָנָיו והיא עָשְׂתָה מִשְׁתֵּה נָשִׁים. מיד נבדוק האם תנועת סיבובם של שני מעגלי/גלגלי ההקבלה הללו תתאפשר סביב ציר אחד.

הָאִזּוּן וְשִׁבְרוֹ:

באבחה אחת, כזליגה מהירה ממצב צבירה אחד למשנהו נהפכת הקערה על פיה וסביב תחושת האיזון שהייתה מנת חלקו של הקורא את יא' הפסוקים הראשונים של פרק א', מתקרשת כמעטפת ומתגבשת תחושה של אמת מדומה[5] , שכן לא זו בלבד שמתחוור כי אין איזון ואין אידיליה, אלא שמעולם לא היו כאלה: לא במרחב הפרטי-זוגי-בין המלך למלכתו, לא במרחב החיצוני- בין גברים לנשים ויתירה מזה, גם לא בין הנשים, בינן לבין עצמן.

בֵּין  הַמֶּלֶךְ לְמַלְכָּתוֹ

ונדמה, על פי הפשט לפחות, כי בשמונת פסוקיו הראשונים של הפרק הפותח את המגילה המספר המקראי מתמקד בתיאור גדולתו של המלך, ומעיד על עוצמתו כממסד שלטוני וכמנהיג דגול היודע להעמיד משתה שאין כדוגמתו, אלא שבקריאה צמודה וחתרנית מסתמן כי לא זו בלבד שבין מקבץ פסוקים זה לבין מקבץ ארבעה עשר הפסוקים הבא לאחריו נמתח פער-טקסטואלי-פנימי עצום, אלא אף כי בַּתָּוֶךְ , בין המקבץ הראשון למקבץ השני מונחת המילה "גַּם" אשר מסמנת ומאירה אותו.

ואם לשפוט על פי הגישה הסמנטית[6] את המילה "גַּם" , הרי שזו מבחינה בין המסמן לבין מה שמסומן באמצעותה[7]. והנה כי, על צירו של רצף המילים: "… עָשָׂה מִשְׁתֶּה… גַּם וַשְׁתִּי הַמַּלְכָּה עָשְׂתָה מִשְׁתֵּה" המילה "גַּם", היא המסמן, ואמנם היא, בפני עצמה, מושמעת כרצף של צלילים וכתובה ברצף של אותיות שיש לו משמעות אחת, אלא שהמסומן באמצעותה מקבל משמעות אחרת ונפרדת לגמרי וכל עניינה הוא בהדגשת מִשְּׁנִיּוּּתָהּ של ושתי. כלומר, טורח המספר המקראי תוך שימוש במילה "גַּם", המְכֻוֶּנֶת  אל ושתי, האישה, להדגיש את ראשוניותו של אחשוורוש, הגבר.

בנוסף למילה "גַּם", אם כך, ניתן לראות בבירור כיצד המספר המקראי מדגיש את ממדי עוצמת מנהיגותו של אחשוורוש- הגבר,  לעומת, לכאורה, דלות אישיותה של ושתי- האישה, על רקע השימוש המרובה, ואולי אף המוגזם, ב-ו' החיבור כדי לתאר את מניין סובביו: "שָׂרָיו ו-ַעֲבָדָיו, וְ-שָׂרֵי הַמְּדִינוֹת, לְמִגָּדוֹל וְ-עַד קָטָן, אִישׁ וָ-אִישׁ, בִּגְתָא וַ-אֲבַגְתָא, זֵתַר וְ-כַרְכַּס , הָעַמִּים  וְ-הַשָּׂרִים, וְ-הַקָּרֹב אֵלָיו" לעומת ושתי, שמניין אורחותיה קטן יותר, וככל הנראה מסתכם ב-"שָׂרוֹת פָּרַס וּמָדַי" בלבד.

נקודה נוספת שהיא מעבר לעובדה כי המשתה שלו מתקיים בַּחֲצַר גִּנַּת בִּיתַן הַמֶּלֶךְ, בעוד שלה מתקיים בחסותו של בֵּית הַמַּלְכוּת[8] [9] [10] [11] [12] [13] [14], אֲשֶׁר, לַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ, מצאתי גם בתיאור ופירוט מצעד הראווה והפאר[15] שמסביב למשתה, בו ממחזר המספר המקראי את השימוש בטכניקת ו' החיבור, כדי להאדיר את  שיעור כוחו וקומתו של אחשוורוש- הגבר, לעומת קטנות כושרה של ושתי- האישה. אודות המשתה שלו הוא אומר: "חוּר כַּרְפַּס וּ-תְכֵלֶת, אָחוּז בְּחַבְלֵי-בוּץ וְ-אַרְגָּמָן, עַל-גְּלִילֵי כֶסֶף, וְ-עַמּוּדֵי שֵׁשׁ, מִטּוֹת זָהָב וָ-כֶסֶף, עַל רִצְפַת בַּהַט וָ-שֵׁשׁ וְ-דַר וְ-סֹחָרֶת, וְ-הַשְׁקוֹת בִּכְלֵי זָהָב, וְ-כֵלִים מִכֵּלִים שׁוֹנִים, וְ-יֵין מַלְכוּת רָב" ואילו את המשתה שלה הוא מתמצת בלאקוניות כ- "מִשְׁתֵּה נָשִׁים".

דבר אחר, שבע פעמים, כדי להצביע על המלך,  מופיע בפרק א' צמד המילים "הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ" , ברצף הזה בדיוק, ולו פעם אחת לא בסדר הפוך או אחר. לעומת זאת, כדי להצביע על המלכה, משתמש המספר המקראי בשתי וורסיות מהופכות: הראשונה, כ -"וַשְׁתִּי הַמַּלְכָּה[16]" לפני סירובה להופיע בפני המלך והשנייה, כ- "הַמַּלְכָּה וַשְׁתִּי[17]" לאחר מעשה הסירוב . על הצגתה וציונה בידי המספר המקראי  כ- הַמַּלְכָּה וַשְׁתִּי תומך פירושו של יוסף לקח כי הסיבה לכך נעוצה בעובדה לפיה המלכה "הייתה מלכה לפני היותה ושתי… והיא מלכה בלעדיו[18]". אלא שפירוש מלבי"ם קושר את הופעתה בסדר ההפוך  כ-  וַשְׁתִּי הַמַּלְכָּה לעובדה כי אמנם אחשוורוש: "לקח את ושתי שהייתה מזרע נבוכדנצר לו לאשה, והיא הייתה יורשת עצר"[19]  אך גורס ואומר כי -"לא על ידה הצליח למלוכה, כי אם בעת (ש) כבש המלכות מיד בבל נפסקה, (ונפסקה) מלכות בבל וושתי באה לידו כשבוית חרב[20]" ומכאן כי עליה נאמר: "מביאים את ושתי המלכה לא (את) המלכה ושתי, כי אין מלכותה מצד עצמה (אלא) רק על ידי אחשוורוש[21]".

דבר נוסף, ארבע פעמים מופיעה המילה "אִשְׁתּוֹ[22]" במגילה כולה. ארבע פעמים , וכל אחת מהן מיוחסת ל- זֶרֶשׁ בלבד, כאשת הָמָן. האין הדבר תמוה? בספר בראשית, ב', כ"ד,  מופיעה המילה "אִשְׁתּוֹ" בתוך הפסוק: "עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ; וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ, וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד." נוכחותה הפעילה והמלאה של המילה "אִשְׁתּוֹ" היא מעצם צמידותה וסמיכותה  לפועל "דָבַק", המעיד לא רק על היקשרות הגוף בנפש, אלא אף על העובדה כי "פעולת ההידבקות מיוחסת אל ההוויה הפנימית של האדם[23]", מכאן כי גם מיוחסת לה הוראתה המינית המפורשת, שבאותה נשימה אף מציינת התחייבות רגשית עמוקה "לאישה הנבחרת והמועדפת בדֵעה צלולה ובהכרה מלאה[24]".

המספר המקראי, אם כך, בוחר לייחס את אלמנט ההשתייכות הרגשית הגלום במעמד הנישואין כלפי זרש בלבד, בעוד שבאופן מפגיע הוא מתעלם מעצם היות ושתי אִשְׁתּוֹ של המלך. ישנה סברה כי עובדה זו מעידה על כך שושתי לא הייתה אשתו, שכן, "לא קיים שום תיעוד בהיסטוריה של אחשוורוש שהייתה לו אישה בשם ושתי, יחד עם זה מצוין שהייתה לו אישה בשם אמסטריס, ורק במובן שהייתה אם בנו, אַרְטָקְזֶרזֶס (Artaxerxes) , שעלה לשלטון במקום אביו לאחר שזה נרצח.  חוסר  זה בתיעוד אודותיה של ושתי אינו מעיד על כך שלא הייתה קיימת, אלא כי ישנה אפשרות שושתי ו-אמסטריס היא אותה אישה[25]." וסברה אחרת גורסת כי  "על אף שהודחה, שמה הוזכר בנשימה אחת יחד עם נשותיו האחרות של המלך[26]".

בֵּין  גְּבָרִים  לְנָשִׁים

ושתי, שכיהנה כמלכתו של אחשוורוש "בין השנה השביעית לשנה ה-12 למלכותו[27]" מסרבת להופיע בפני המלך "בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי"[28] למשתה,  ככתוב "וַתְּמָאֵן הַמַּלְכָּה וַשְׁתִּי, לָבוֹא בִּדְבַר הַמֶּלֶךְ[29]", ועל אף שהיא נטולת קול, כולה אומרת אקטיביות, יוזמה, אסרטיביות ונחישות-  התנהגותה יוצאת דופן וחסרת תקדים, היא  פועלת בניגוד לרצונו, מורדת בו ובפקודתו, ככתוב "לֹא עָשְׂתָה, אֶת מַאֲמַר הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ[30]", מתריסה כנגד סדר העולם הפטריארכלי ובועטת בסמכות הגברית[31] בכלל, ככתוב "לֹא עַל הַמֶּלֶךְ לְבַדּוֹ… כִּי עַל כָּל הַשָּׂרִים, וְעַל כָּל הָעַמִּים, אֲשֶׁר, בְּכָל מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ[32]" ובאותה הנשימה אף מבזה את כל "בַּעְלֵיהֶן[33]" של "כָּל הַנָּשִׁים[34]" .

וכאותו מעגל הקבלה פנימי שסבב והשווה בין המלך למלכה מחוץ ובתוך מערכת היחסים המתנהלת ביניהם במרחב הפרטי שגרר אחריו מעגל הקבלה חיצוני  המשווה בין גברים לנשים במרחב החיצוני, כך הייתה התגובה למעשה סירובה של ושתי – מן הפנים אל החוץ. מן הפנים- ראשית באה תגובתו של המלך: "וַיִּקְצֹף, וַחֲמָתוֹ בָּעֲרָה בו[35]ֹ", ומיד לאחריה,  אל החוץ-  באה תגובתם של הגברים ה- "חֲכָמִים יֹדְעֵי הָעִתִּים, וְהַקָּרֹב אֵלָיו, רֹאֵי פְּנֵי הַמֶּלֶךְ, הַיֹּשְׁבִים רִאשֹׁנָה בַּמַּלְכוּת". וכמו בהיזון חוזר, מגבר אל הגברים, מכריז  "מְמוּכָן[36]" בפני קהל היעד שלו "הַמֶּלֶךְ וְהַשָּׂרִים" כי "לֹא עַל-הַמֶּלֶךְ לְבַדּוֹ, עָוְתָה וַשְׁתִּי הַמַּלְכָּה" כי אם על כל הגברים, באשר הם[37]. והנה כי הגברים הפטרוניים הקוצפים מכריעים בשותפות מלאה ובאחדות מופתית  על הסנקציה שתופעל כנגד המלכה הסוררת: ראשית, יפורסם בפני הנשים דבר סירובה ומרדנותה של המלכה יען כי תדענה כל הנשים כולנה "כִּי יֵצֵא דְבַר הַמַּלְכָּה עַל כָּל הַנָּשִׁים, לְהַבְזוֹת בַּעְלֵיהֶן בְּעֵינֵיהֶן:  בְּאָמְרָם, הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ אָמַר לְהָבִיא אֶת וַשְׁתִּי הַמַּלְכָּה לְפָנָיו וְלֹא בָאָה" ושנית,  תודח המלכה מכס מלכותה, כי אין כל סיבה שאישה מרדנית ומבזה שכמותה תיחשב למלכה, כשהמסר העיקרי הוא כי יש נשים טובות ממנה, שינהגו בשונה ממנה: "וּמַלְכוּתָהּ יִתֵּן הַמֶּלֶךְ, לִרְעוּתָהּ הַטּוֹבָה מִמֶּנָּה".

שתי הכרעות אלה טומנות בחובן עדות ניצחת והוכחה לחומרת מעשיה של המלכה בעיניים זִכְרִיות , שכן נראה כי האינטרפרטציה והתגובה המידית והיחידה שלהם לסירובה של ושתי להופיע בפני המלך היא מעבר למקרה פרטי של אישה הממרה את פי בעלה, או מעשיו של כפיף המורד במלכות, אלא כי מַעֲשֶׂה ושתי בעיניהם הוא איום של ממש, כמו גם חשש עמוק ליצירת תקדים של מרד נשים בשלטון הגבר, ולראייה, זה הוא גם המרד הראשון של אישה בפטריארכיה הגברית של המזרח הקדום שדוכא בעודו באיבו.

ומלכתחילה, הרעיון לפיו המלך אפשר לושתי לקיים משתה משלה "מִשְׁתֵּה נָשִׁים בֵּית הַמַּלְכוּת, אֲשֶׁר לַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ" במקביל לשלו ובחסות בית המלכות אשר לרשותו, מתכתב היטב עם מה שאלפי שנים מאוחר יותר, יגדיר מישל פוקו כאינטרס. ונראה כי, לפי פוקו[38] הטוען שלמִשְּׁטַר יש אינטרס לגרום לכל אחד מאתנו לחשוב שאנו אינדיבידואלים עצמאים, ובכך מתאפשר לו לְמַשְׁטֵר את האינדיבידואל באופן מפוקח יותר על ידיה, כך נדמה שהמלך, מעצם נתינת רשותו לושתי לקיים משתה מקביל משלה, מבקש בכך את האינטרס שלו. ושתי- כפרט- מעניינת רק אם היא תורמת לעוצמתו של המִשְּׁטַר , ודרכו של אחשוורוש לבטא את כוחו על גופה היא בדרך הזמנתה להופיע מולו ומול אורחיו, ככתוב: "לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ בְּכֶתֶר מַלְכוּת:  לְהַרְאוֹת הָעַמִּים וְהַשָּׂרִים אֶת יָפְיָהּ, כִּי טוֹבַת מַרְאֶה הִיא".

ודבר אחר באותו עניין, כאן המקום לראות באופן הוויזואלי ביותר כיצד מתכתבות זו עם זו בתוך העולם הפטריארכלי שתי תרבויות שאינן מתנגשות זו בזו באשר לתפיסת גירוש האישה מבעלה:

 

על פי מגילת אסתר

על פי הרמב"ם[39]

מעשה הכתיבה

וְיִכָּתֵב

וכתב לה

הסיבה לגירוש

מַלְכוּתָהּ יִתֵּן הַמֶּלֶךְ

ספר כריתות

הסנקציה

לִרְעוּתָהּ הַטּוֹבָה מִמֶּנָּה

אם לא תמצא חן בעיניו

 

בֵּין הַנָּשִׁים, בֵּינָן לְבֵין עַצְמָן

מילא הגברים שהגיבו בדרך של גינוי המלכה, אלא ש- "שָׂרוֹת פָּרַס וּמָדַי[40]" הן המפתיעות הגדולות, שלא זו בלבד שכנשים וכבנות בריתה לא גילו ואף לא הוכיחו כלפי מלכתן ולו שמץ של אמפטיה, אחווה וסולידריות נשית, אלא אף הן יצאו נגדה בגינוי כפול[41] בהגדרתן את התנהגותה  הן כ-"בִּזָּיוֹן" והן כ- "קָצֶף ".

בסופו של עניין, כפועל יוצא לסירובה, ושתי מודחת מן הכתר לאחר שהוחלט כי את "מַלְכוּתָהּ יִתֵּן הַמֶּלֶךְ, לִרְעוּתָהּ הַטּוֹבָה מִמֶּנָּה[42]". יש הסבורים כי אכן הוסרה "המלכות ממנה[43]" , ויש הטוענים כי בסירובה מצאה את מותה "ועל ידי כך נהרגה[44]" .  יש שגורסים כי לפני שמתה עונתה "שכפתוה והרגוה[45]", ואילו אליבא דהרודוטוס, ושתי המתינה ארבע שנים מרגע "הורדתה בדרגה ועד להכתרתה של אסתר כמלכה", וזו התקופה החופפת לארבע השנים "בהן היה המלך טרוד במסעו נגד היוונים[46]".

מַדּוּעַ סֵרְבָה?

האם סירובה של ושתי קשור בכעס תהומי ועמוק כלפי המלך? מדוע מיאנה לבוא אליו? האם הייתה לה סיבה מוצדקת, אולי היא הסיבה המתוארת כ"אפיזודה לא נעימה במיוחד[47] " שייחס לה הרודוטוס , לפיה רקמה במו ידיה עבור בעלה גלימה, אלא שאחשוורוש "ניהל רומן עם אשת אחיו, אשר חפצה לעצמה את הגלימה[48]". ותגובתה של ושתי הייתה זעם רב "עד כי הטילה בה מום ותלשה את לשונה[49]". ואולי הסיבות הן אחרות?

מפרש התלמוד הבבלי[50] את הפסוק "לְהָבִיא אֶת וַשְׁתִּי הַמַּלְכָּה, לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ בְּכֶתֶר מַלְכוּת[51]", כמצב מוגמר לפיו היה על ושתי להופיע בפני נציגי "הָעַמִּים וְהַשָּׂרִים[52]" כשהיא עירומה כביום היוולדה , ועל ראשה כתר המלכות בלבד, וגרסת ילקוט שמעוני תומכת בפרשנות זו[53], ומצטרף לתמיכה זו גם מדרש אבא גוריון[54].

לעומתם, יש המפרשים את הסיבה לסירובה כאובייקטיבית ואשר נעוצה במַרְאָה החיצוני אשר אילץ אותה, בעל כורחה,  למאן לדבר המלך, שכן אומר רבי יוסי בר חנינא כי פרחה בה צרעת ואילו מתניתא התנא מגדיל עוז וסובר כי בא המלאך גבריאל ועשה לה זנב [55][56]. לעומתם, מבהיר שם משמואל כי חוצפתה של ושתי באה לה באופן טבעי וזרמה בדמה שכן:  "לולא הייתה ושתי בת בנו של נבוכדנצר שהחציף נגד השי"ת לא היה אפשר שתהיה בה כל כך גסות הרוח להקניט את אחשוורוש[57]"

בפרקי דאליעזר מצאתי צידוק לסירובה של ושתי, ולפיו הוא ניסיונה למנוע מהמלך בושות לעצמו: "יראו אותי שאני כעורה יבוזו לך בשולחנך, ואם יראו שאני יפת תואר יחמוד אותי אחד מן הקרואים שלך בשעת היין[58]", וספרי דאגדתא על אסתר לא רק שתומך בפרשנות זו, אלא אף מחזקה: "… באו הסריסים אצלה אמרו לה כך אמר המלך, אמרה להם: אמרו לו שוטה טיפש אם ביינך יצא לבך, אני ושתי המלכה בתו של בלשאצר בנו של נבוכדנצר…ואילו היה אבי קיים, לא היה נותן אותך לי, ואתה מבקש להכניסני ערומה, ובשביל כבודך אני אעשה, שלא תיעשה שקרן בפני הגדולים, שאם אני נכנסת ואיני נאה, הן אומרים זו ראויה למלך, כמה שקרן הוא המלך, ואם נמצאתי נאה, הן יאמרו הטיפש הזה משתמש בנאה הזו, והן הורגין אותך, כדי ליטול אותי[59]".  פרשנות אחרת המצדדת בהתנהגותה של ושתי היא לא אחרת מאשר פרשנותו של רש"ר הירש המכריז: "ואכן סירובה לבא לפני המלך מראה על תחושת כבוד[60]"

לעומת הפרשנים המצדדים את מעשה הסירוב של ושתי, יש את אלו המלעיזים את דרישתו של המלך ודוגמא לכך מצאתי במדרש רבה השוטח טענה הפוכה מזו של פרקי דאליעזר, ספרי דאגדתה ורש"ר הירש,  ולפיה סירובה של המלכה נבע מהרגליו הרעים של המלך ודרכיו הנלוזות, שכן אמרה לו: "והיית לומד להיות מכניס לפניך נשים זונות ערומות, ועכשיו שנכנסת למלכות לא חזרת מקלקולך[61]"

לעומת כל השאר, נושבת בפירושו של המהר"ל רוח פמיניסטית, שכן הוא מתחקה אחר תחושותיה של אישה בכלל, לאור בקשה שכזו, ושל ושתי בפרט, ואומר: "…ואין דבר זה ראוי לאשה" ומשם המהר"ל ממשיך למקרה דנן: "שאחשוורוש עשה הסעודה להראות תפארתו, ולא היה למלכה להראות חשיבות מיוחדת בפני עצמה, רק שתהיה טפל למלך לחשיבות המלך" ומצטרף לרוח הפמיניסטית יוסף לקח, העוקב מקרוב אחר תחושתה של ושתי מעצם הבקשה ומדגיש כי: "בעל כורחה ולא לקרא לה, לפי שאין דרך אישה לבא ברצונה להראות יפיה[62]". מלבי"ם מחזק את תחושתה הפנימית של ושתי וסבור כי: "זה שפלות גדול לפניה, שמחשיבה אחת מפילגשיו, אשר סריסיו יביאוה לפניו[63]".

הָצַעַד  הָפֶמִינִיסְטִי הָרִאשׁוֹן

בקנה אחד עם ראייתו של לואיס גינזברג את המשתה שערכה ושתי "ממניעים פוליטיים, שכן בהזמינה את נשות השרים ששועשעו בידי המלך, הייתה יכולה להחזיקן כבנות ערובה במקרה בו הגברים יתקוממו נגד המלך[64]", אך בו זמנית, בקריאה אחרת, אני רואה בתוך סירובה של ושתי להופיע בפני המלך לא אחרת מאשר את תפיסתה הפמיניסטית החלוצית הגלומה בו. תפיסה המזהה את האלימות הספוגה בהגדרת המיניות הנשית בעולם פטריארכלי ואת ניסיונה, כצעד פמיניסטי ראשון, למצוא אפשרות חלופית, ולא לאפשר את הגדרתה דרך גופה ובאמצעות חדירה למרחבה הפנימי-נשי, שכן מיאונה בא כתגובה ישירה ונגזרת לכוונה הגלויה הטמונה בפסוק "לְהַרְאוֹת הָעַמִּים וְהַשָּׂרִים אֶת יָפְיָהּ, כִּי טוֹבַת מַרְאֶה הִיא", המתכתב היטב עם שיטתה של רוני הלפרן לפיה "התרבות הפטריארכלית ההגמונית העניקה מקום מרכזי לגוף הנשי כדי להסביר את שונותן, ובעיקר את נחיתותן, של נשים בתרבות[65]".

לא זו בלבד שהיה ברי ונהיר לושתי כי מראה ומיניותה הם כבורג מרכזי במבנה תפיסת ההַחְפָּצָה[66] המינית של נשים, שהרי לא שכחה שהיא עצמה הגיעה לידי המלך "כשבוית חרב, ולא על ידי ייחוסה לקחה אם כי רק על ידי יופייה[67]",  ואף הבינה בכוליותה של מערכת הכוח הגברית שהמלך עומד בראשה ומנצח עליה כמבנה חברתי בעל השלכות פוליטיות,  וכי מוסד המלוכה הוא מבנה פוליטי בעל השלכות חברתיות הרואה בניצול המיני של נשים, בסחר בגופן ובאלימות המינית המופנית כלפיהן כאופציה. כאן המקום  לציין כי על פי ילקוט שמעוני נישואיה לאחשוורוש באו כעסקת נוחות בין צבאו הכובש לצבא בלשאצר הנכבש: "וכשהמליכו דריוש באותו הלילה (שנהרג בלשאצר) היה מסב במקום שבלשאצר מסב, ונפלה ערבוביא מביתו של בלשאצר, שהיו אלו הורגים ואלו בוזזים, ושתי הייתה נערה ורצתה בין המסובין, כשראתה הבית מעורבב שהייתה סבורה שאביה קיים, ובאה לחלקו של דריוש, וחמל עליה והשיאה לאחשוורוש בנו[68]".

אופן חשיבתה של ושתי כאישה המבינה שמיניותה משחקת תפקיד מרכזי בעולם גברי, אשר בו זמנית חָפֵץ בגופה אך גם סולד ממנה,  מהודק היטב באופן חשיבתה של אנדריאה דבורקין, הרואה את עניין "הסלידה" כאופציה פשטנית וליניארית של גבר כלפי אישה, סלידה המכוונת כלפי גופה, סלידה הטבועה בעצם הדבר, "בעלת עוצמה מינית, ממוקדת באיברי המין, אגואיסטית מהבחינה המינית, ללא שום מודעות עצמית ביקורתית או מוסרית". דבורקין גורסת כי בעיניו של גבר הרואה באישה לא יותר מאשר אובייקט מיני , אין לה "שום ממד אנושי, שום משמעות אנושית. לאישה אין חיים פנימיים, אין לה עומק אנושי, היא לא זקוקה לשום פרשנות אנושית. בשׂרה שנוא, והיא בשר ותו לא[69]".

ושתי סירבה לעמוד בפני קהל גברי ולהראות את יופייה הנשי כקניין גברי להתגאות בו, ומחשבתה מהדהדת  עם דעתה של קתרין מקינון אודות השפה וההגדרות החברתיות שכוננו במסגרת פטריארכלית המכפיפה נשים לשלטון, ואשר אפשרו לגברים לנכס לעצמם את המיניות הנשית באופן שכזה המתיר להם להגדיר אותה על פי  צרכיהם ודחפיהם, ללא שיתוף של נשים ומבלי להתחשב ברצונן[70]. קו מחשבתה של ושתי, הרואה בגופה כפי שהוא  נִרְאֶה בשפה גברית, אם כך, פוגש גם את מה שלימים תהפוך לאחת מאמירותיה הפמיניסטיות ביותר של אדריאן ריץ', לפיה "גוף האישה הוא הקרקע שעליו נבנית הפטריארכליות[71]".

ושתי שסירבה לגלם את תפקידה של האישה כצד החלש במשוואת הגבר-אישה, מלך-מלכה, גברים-נשים, הבינה  היטב כי פערי הסטאטוס ואי השוויון המעמדי-חברתי מקבלים ביטוי ארוטי, כדרך מתוחכמת לשמור על יציבותו של שלטון פטריארכלי. ושתי היא האישה שווירג'יניה וולף[72] ראתה כמי שניסתה לחרוג ולכן סומנה ותויגה כ"מכשפה, כופרת, משוגעת", היות ש"קלקלה את השורה", ערערה את הסדר החברתי, היוותה  סכנה לציבור ומכאן כי הושתקה ונשללה,  ועל אף שהיא לקחה בחשבון את ההשלכות לסירובה להופיע בפני המלך, עניין המתיישב היטב עם תפישתה לימים של רוני הלפרן לפיה: "ההרשאה לשימוש במרחב, לתנועה ולפעילות חופשית בתוכו היא תלוית מגדר[73]", שכן, ושתי הייתה לאישה הראשונה אשר פרצה את הגבולות והעזה לסרב. ומעצם סירובה, לא זו בלבד שהקדימה את זמנה בהבינה את מה שמאוחר יותר תגבש הלפרן כתפישה, אשר על פיה ל"הדרת הגוף ולמשמעותה הבוטה[74]" כוח אלים הנלווה ל"גירוש וסילוק של הגוף המסומן כנשי מתוך טריטוריה המוגדרת כגברית[75]",  ובכל זאת, באומץ רב, ושתי לקחה בידיה שלה את השליטה ואת הכוח על עצמה , הפרה את הנרטיב הדכאני ומעכה את הדיכוי הפטריארכלי עד דק בין אצבעותיה וכך רצוי וראוי שתיזכר לדורות.

אלפי שנים תחלופנה עד אשר תיוולד הגישה הדה בובוארית, שתתריע על כך כי החברה, מעצם היותה מעוצבת בידי גברים, מכריזה על האישה כנחותה[76],  ובאומרה כי כאשר מעניקים משמעות לנתון גופני מיד הוא נראה כתלוי בהקשר שלם, תצא דה בובואר חוצץ כנגד הביולוגיה המינית אשר תשמש הצדקה לחלוקה מגדרית ותשליך על נתונים ביולוגיים תפקידים חברתיים[77].  ומעבר לכך, האישה, לדעת דה בובואר, מוגדרת על פי הגברים. יש חיבור שלא ניתן להפריד אותו בין גבר לאישה, כמו יחסי אדון-עבד שלא ניתנים להפרדה, ואם האישה מוכנה לפרוץ את היחסים הללו, היא מסתכנת בהפיכתה למנוכרת. מאוחר יותר תגבש לוס איריגארי את משנתה הפמיניסטית ותטען כי הגוף הנשי הוא מצפן לשפה מסוג אחר, שכן ההכרה בייחודה של הארוטיות הנשית משמעותה הכרה בייחודה של שפה נשית, היות וההיגיון של השיח הוא פאלי ומאופיין על ידי ליניאריות, רציונליות, מיקוד, היררכיה, שליטה וסמכות[78]. ושנים אחר כך תכריז רחל אליאור כי: "נשים הפנימו את מכלול האמונות והדעות שיצרו דימוי נחות לנשים כטמאות, כחוטאות, אשמות ונענשות, בורות שותקות וכפופות לאבותיהן ולבעליהן משעה שדוברי הסדר הפטריארכלי קשרו חטא מיתולוגי [חטא חוה המתרועעת עם הנחש] בעונשים קונקרטיים ['והוא ימשול בך'] שעיצבו את הסדר החברתי המקובל ואת יחסי הכוחות בין השולטים לנשלטות, בין המדברים למושתקות. יתר על כן מנהיגי סדרים אלה איימו על הנשים באמצעות מערכת המתייגת את החורגת מכבלי הסדר הפטריארכלי או יוצאת נגדו בביקורת מכל סוג שהוא, כמורדת, זונה, יצאנית, מופקרת, בוגדת וסוטה, פרועה וקולנית. כך נוצר מצב שבו נשים [טמאות שותקות ובורות, בשל היותן מורחקות מהקודש והדעת] היו בדרך כלל משועבדות לגברים [טהורים ומשכילים, מדברים ומלמדים את בני מינם בלבד, קרובים אל הקדושה והלימוד] בתחומים רבים, הן בסדר החיצוני הגלוי והן בסדר הפנימי הסמוי[79]".

אֶסְתֵּר, אִשָּׁה אַחַת וּסְתִירוֹת רַבּוֹת לָהּ

כאבן הצוללת אל תוך מים זכים והדהודה בהם כמעגלים, מעגלים ההולכים ומתרחבים, כך דמותה של אסתר, הולכים ומתעבים מעגלי הסתירות הפנימיות סביבה. ראשית הדיון הוא בסוגיית שמה וזהותה של "הֲדַסָּה, הִיא אֶסְתֵּר[80]" הפורש מגוון רחב של מדרשים המעלים השערות שונות, בחלקן סותרות זו את זו, באשר לסוגיית המרת שמה מ-הֲדַסָּה ל-אֶסְתֵּר שלכאורה הנם שמות אשר לא זו בלבד שאינם מזכירים זה את זה, אלא הם אף סותרים זה לזה משום שאין ביניהם שום קשר ליטרלי או סמנטי: אבן עזרא סבור כי "השמות הנזכרים במגלה הם פרסיים ואסתר מתורגם (מפרסית) (ל)הדסה[81]",  לעומתו, רבי מאיר מבהיר את כפל השמות "אסתר שמה ולמה נקרא שמה הדסה על שם הצדיקים שנקראו הדסים[82]", וסבור רבי יהודה כי לאסתר, השם הנוסף להדסה, יש צידוק: "הדסה שמה ולמה נקראת שמה אסתר על שם שהייתה מסתרת דבריה שנאמר אין אסתר מגדת את עמה[83]". מי שתומך בעניין אלמנט ההסתרה הוא מדרש תהלים הטוען כי "אסתר עמדה בסתרי סתרים[84]". לעומתם, אליבא דרבי נחמיה אסתר הוא רק כינוי:  "הדסה שמה ולמה נקראת אסתר שהיו אומות העולם קורין אותה על שום אסתהר בן עזאי[85] [86]",  ומבהיר את שמה מדרש תורה תמימה הטוען כי "קורין אותה בשם אסתהריז[87]" אולם אינו פוסח גם על שמה האחר, הדסה,  וטוען כי "נקרא שמה הדסה על שם הצדיקים שנקראו הדסים[88]". לעומת כל אלה, מתוך הצורך למצוא ביאור, מוצאת הגמרא[89] את נוסחת הקשר בין מדרש שמה, הדסה,  לפסוק המקראי לפיו: "תַּחַת הַנַּעֲצוּץ יַעֲלֶה בְרוֹשׁ, תחת (וְתַחַת) הַסִּרְפַּד יַעֲלֶה הֲדַס[90]" ומבהירה את שלושת הנעלמים במשוואה: "הנעצוץ (הוא) תחת המן הרשע " , "ברוש זה מרדכי שנקרא ראש לכל הבשמים" ואילו "הדס זו אסתר".

לא רק שמה וזהותה של אסתר עומדים בסימן של סתירה ומערימים קושי בקביעת מרקם אחיד לזהותה של אותה אישה אשר על שמה קרויה מגילה שלמה, אלא גם באשר לפענוח מניין שנותיה בשעה שחיפשו "לַמֶּלֶךְ נְעָרוֹת בְּתוּלוֹת[91]".  והנה כי,  ניטש ויכוח בין הפרשנים השונים : "רב אמר בת מ' הייתה ושמואל אמר בת שמונים שנה (ואילו)  רבנן אמרי בת שבעים וחמשה[92]"  רבי ברכיה, בשם רבנן, תומך בהשערה לפיה הייתה אסתר בת 75 כשבחר בה אחשוורוש כמלכה תחת ושתי ופוסק: "אמר הקב"ה לאברהם אתה יצאת מבית אביך בן שבעים וחמשה שנים חייך אף גואל שאני מעמיד ממך יהיה בן שבעים וחמשה שנים כמניין הדסה[93]".

מעגל הסתירות סביב אסתר הולך ומתרחב, ואם בשמה וזהותה, וכך גם במניין שנותיה נמצאו סתירות שונות, שהרי גם באשר למראה החיצוני של אסתר קיימות פרשנויות שונות הסותרות זו את זו. מעיד ואומר  ר' יהושע בן קרחה כי "אסתר ירקרוקת הייתה[94]", כלומר, על פי מחקר הצבעים במקרא[95], הייתה זהובה, לאמור, בלונדינית, ותומך ומנמק את צבעה של אסתר מדרשו של שם משמואל באומרו כי "ידוע גוון ירוק בקדושה[96]". טוענת הגמרא ואומרת מפורשות: "ארבע נשים יפיפיות היו בעולם שרה <ואביגיל רחב> [רחב ואביגיל] ואסתר[97]". על גובהה אומר בן עזאי: "אסתר לא ארוכה ולא קצרה אלא בינונית כהדסה[98]", ומוסיף פירוש מלבי"ם כי: "הייתה ידועה ומשובחת[99]".  מגדיל לעשות אבן עזרא המתייחס לתיאורו של המספר המקראי על אודות אסתר, עליה אומר הוא כי היא "יְפַת תֹּאַר וְטוֹבַת מַרְאֶה[100]" ומבאר כי בכל גופה נמצא יופי: "יפת תואר – תואר כל אבר ומראה הכל טוב[101]". זה המפרש את יופייה של אסתר ביחס לושתי הוא מדרשו של ילקוט שמעוני לפיו: "אמר ר' לוי, איקונין של ושתי לא נאה כמותו בעולם, כיוון שנכנסה אסתר הייתה נאה יותר מאיקונין של ושתי, איקונין דושתי הייתה מעל מיטתו, וכשנכנסה אסתר טרד איקונין דושתי והעמיד איקונין דאסתר[102]".

ולא זו בלבד שבשמה וזהותה, במניין שנותיה ובמראה החיצוני נמצאו סתירות שונות, שהרי מעגל הסתירה הרחב ביותר הוא זה החותם את שלושת המעגלים שהדהדו לפניו, ועניינו נוגע למהות יחסיה של אסתר עם מרדכי.  מפרש הרמב"ם באמצעות המילים "הָאֱגוֹזִים שֶׁאֲמָנָן[103]" הלקוחות מהמשנה ומעיד שמרדכי היה לאסתר כאומן, כמחנך וכמורה דרך,  וגורס לפיכך כי: "שֶׁאֲמָנָן – "שֶׁגִּדְּלָן וחִבְּרָן זו בזו.[104]" ותומך בו פירוש הסנהדרין ואומר כי מרדכי הוא "שגידלה בביתו[105]". המוסיף על מלאכת הגידול והאומנות הוא פירושו של אלשיך הסבור כי  "פן תגלה ותראה יופייה ויחמדוה[106]"  מרדכי פורש את חסותו על אסתר ובכך מונע ממנה אפשרות "בל תהא יצאנית חלילה[107]". המקיש על עומק משמעותה הרגשי של אסתר בעיניו של מרדכי הוא מדרש אסתר רבה הסבור כי "מה הדסה ריחה מתוק…כך הייתה אסתר מתוקה למרדכי[108]".

ובעוד תומך מדרש איכה רבה לכתוב במקרא, לפיו "הדסה היא אסתר בת דודו[109]", הופך אוצר המדרשים את הקערה על פיה וטוען כי בעת שהביא מרדכי את אסתר בפני המלך, היא הייתה אשתו: "ובמות אביה ואמה לקחה מרדכי לו לבת, אל תקרא לבת אלא לבית, ובית הוא אשתו של אדם[110]", ופרשנות זו נתמכת בפרשנות אחרת: "האישה הנשואה בשם בית, כאומרם ביתו זו אשתו, ואמר ובנית ביתך (משלי כ"ו כ"ז), ר"ל (רוצה לאמר) תישא אישה, ולזה תקרא האישה הנשואה גם בשם בת, כמו לקחה מרדכי לו לבת, ובחיקו תשכב ותהי לו לבת[111]". יתירה מזה, יש מי שמצביע על הסתירה באומרו כי "בת דודו – ואם כן היא ברשותו והוא אחראי, ובכל זאת הסתירה[112]", ויש מי שסבור כי כיאה לאיש ואישה הקשורים זה בזו בברית אהבה, יחסי מין, הם חלק אינטגרלי ורומז כי אלה המשיכו  להתקיים בין מרדכי לאסתר אף לאחר הכתרתה כמלכה וכאשת אחשוורוש[113].

תמיכה בטיעון המבסס את יחסי אסתר-מרדכי כבעל ואישה מצאתי במדרשו של המהר"ל, הסבור כי "שהייתה עומדת מחיקו של אחשוורוש וטובלת, ויושבת בחיקו של מרדכי. ונראה שיושבת בחיקו היינו יחוד בעלמא, ולא תאמר שנאסרה עליו[114]" ומוסיף ומנמק "ומפני כך באה הגאולה על ידי מרדכי ואסתר, כי לא הייתה אסתר ראויה לגאול את ישראל, כי אין ראוי שתבוא הגאולה על ידי אישה, כי עצם האישה שהיא משועבדת תחת בעלה, ואינה מוכנה לגאול אחר, ולפיכך צריך שתהיה הגאולה גם על ידי מרדכי. ואסתר מפני שהיא אשתו נחשבו כמו אדם אחד… אבל עתה, שלא הייתה שם גאולה גמורה, הייתה הגאולה על ידי אסתר שהיא אישה, ועל ידי אישה אין כאן גאולה גמורה, כי כל אישה משועבדת לבעלה[115]". מנגד לטיעון זה עומד הטיעון האחר,  טיעונו של התלמוד הבבלי, הסבור כי אסתר הייתה לאשתו של אחשוורוש בלבד, ככתוב: "למה נמשלה אסתר לאילה, לומר לך מה אילה רחמה צר וחביבה על בעלה כל שעה ושעה כשעה ראשונה, אף אסתר הייתה חביבה על אחשוורוש כל שעה ושעה כשעה ראשונה[116]".

בנוסף, רבות הן הפרשנויות לדברי המספר המקראי: "וַיְהִי אֹמֵן אֶת-הֲדַסָּה[117]". פסיקתא זוטרתא מתייחס למילה אוֹמֵן כנגזרת מ- אֱמוּנָה "אומן את הדסה …ויהי ידיו אמונה[118]"  וכמוהו, אף פירושו של ילקוט שמעוני הרואה במילה אוֹמֵן כלקוחה מ-אֵמוּן ומבהיר את גרסתו "ויהי אומן את הדסה אמון רבתא[119]" ואילו אבן עזרא נאחז בפסוק המקראי הממשיל מלכים ל-אוֹמְנִים "כאלו אומנים הם שיישאו ידיו[120]" "והיו מלכים אומניך, כמו אומן את הדסה[121]".

ואמנם רבות הן הפרשנויות להיות מרדכי אֹמֵן אֶת הֲדַסָּה, אך תודו שלפרשנות מן הסוג שאתם עומדים לקרוא לא ציפיתם: תופעה פלאית ומעניינת[122] נוגעת לא רק לסתירות השונות הקיימות בזהותה של אסתר, אלא אף לסתירה אשר נוגדת את חוקי הטבע האוניברסליים, לפיה הקשר בין מרדכי לאסתר היה כה עמוק, עד כי מרדכי, עבורה ולמענה, היפך את תפקידו מזכר לנקבה: "אמר רבי יודן פעם אחת חִזֵּר (מרדכי) על כל המניקות ולא מצא לאסתר לאלתר מניקה והיה מניקה הוא". ומגיבים על תופעת המעבר המגדרית האל טבעית: רבי ברכיה ורבי אבהו בשם רבי אליעזר: "בא לו חלב והיה מניקה", ומי ששופך אור חדש ומתייחס לתופעה המוזרה שהינה בהיפוך לטבע הזכר כאל תופעה מוכרת הוא רבי שמעון בן אלעזר האומר כי: "חלב הזכר טהור". מדרש זה נתמך בפרשנותו של אלשיך, שאף מרחיבו באומרו כי: "על מות אמה של אסתר נתן הוא (ה') יתברך חלב בדדי מרדכי והניק אותה[123]".

דבר אחר, הוא עניין כניעותה של אסתר בכל הנוגע להחלטה להציבה כמי שתהא ה"נַּעֲרָה אֲשֶׁר תִּיטַב בְּעֵינֵי הַמֶּלֶךְ[124]" וכמועמדת פוטנציאלית להיות זו ש-"תִּמְלֹךְ תַּחַת וַשְׁתִּי[125]", אשר מעצם הסתרת תחושותיה מעינו של הקורא, הרי שהמספר המקראי מדגיש את היותה פאסיבית.  כתוב כי ביום ש-"נַעֲרֵי הַמֶּלֶךְ, מְשָׁרְתָיו" ביקשו "לַמֶּלֶךְ נְעָרוֹת בְּתוּלוֹת, טוֹבוֹת מַרְאֶה" הוחלט כי "תִּלָּקַח אֶסְתֵּר אֶל-בֵּית הַמֶּלֶךְ". מי החליט? מי לקח? ומתייחס פירוש מדרש איש שלום לאופן הליכתה של אסתר אחרי הגבר שלקחה  אל בית המלך באומרו כי: "אין דרכה של אישה לחזור על איש , משמע דכל (שכל) מקום דכתיב (שכתוב בו) ותילקח פירושו שהיא מהדרת אחריו[126]", אך שולל מדרש מלבי"ם כי מרדכי הוא זה שלקחה ואומר: "ותילקח אסתר בחזקה ולא נתנה מרדכי מדעתו[127]". לעומתו רומז מדרש ספרי דאגדתא כי הכוח העליון הוא שלקחה: "שמצא את אסתר בשושן טמונה מפני הסריסים, והקב"ה אמר לה את מטמנת עצמך, אין נכנסת למלכות אלא את[128]" בעוד פירוש מדרש תנחומא סבור כי הגורל הוא זה שלקח אותה באומרו כי "בת אבות כתוב לה כתובה, באיזה שבוע באיזה שנה, באיזה חדש, בכמה בחדש, באיזה איפרכיא, כשם שכתוב באסתר[129]".

ובעוד אלה סבורים כך, טוען מדרש תורה תמימה כי אסתר "נלקחה בעל כורחה[130]" ותומך את קביעתו בפסוק המקראי "וְכַאֲשֶׁר אָבַדְתִּי, אָבָדְתִּי[131]" אשר יופיע מאוחר יותר במגילה והוא הרי "משמע מלשונה[132]". מי שתומך בפרשנות מדרש תורה תמימה הוא  מדרש אלשיך הגורס  "שנלקחה בעל כורחה[133]" ומטיל יהבו בפסוק "וּבְהִקָּבֵץ נְעָרוֹת רַבּוֹת אֶל שׁוּשַׁן הַבִּירָה; וַתִּלָּקַח אֶסְתֵּר אֶל בֵּית הַמֶּלֶךְ[134]" אשר, לדידו,  יש בו משום סתירה פנימית מכוונת, שכן בעוד הנערות האחרות קובצו בשושן, אסתר נלקחה ישירות אל בית המלך. אלשייך, כדי לחזק את דבריו סבור כי  "לקחו אותה בכוונה[135]", ומחזק את דבריו מדרש תורת חיים הטוען כי "באונס לקחוה[136]". לעומת מדרש אלשיך ומדרש תורה תמימה, מתעכב  מדרש דברי יציב על המילה: "תִלָּקַח" ואומר כי "לשון תִלָּקַח משמע יותר בע"כ (בעל כורחה)[137]". דברי יציב ממהר להציע אפשרות נוספת לפרשנותו,  ומוסיף וגורס כי  לוּ היה כתוב "יִקַּח[138]", אזי שיש בו משום "להורות שרק מדעתה[139]", אך לא כך הם פני הדברים במגילה. בדומה לדברי יציב, גם  מדרש רד"ק מתעכב ומתביית על ההבדל הליטרלי בין המילים וַתִּקַּח ל- וְתִלָּקַח, אלא שהוא טוען את ההיפך מדברי יציב, ולפי דבריו אסתר רצתה להילקח:" וַתִּקַּח שמשמעו בעל כורחה לפי שהייתה אשת איש, לא כאסתר דכתיב בה וְתִלָּקַח אסתר שמשמעו ברצונה, לפי שהייתה ברצונה פנויה והולכת להינשא למלך[140]".

מִסְּתִירוֹת רַבּוֹת לְאַחְדוּת אַחַת

ואולי "שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ[141]" – ימי ההכנה הנשיים והארוכים אשר קדמו לפגישה עם המלך-  "שִׁשָּׁה חֳדָשִׁים, בְּשֶׁמֶן הַמֹּר, וְשִׁשָּׁה חֳדָשִׁים בַּבְּשָׂמִים וּבְתַמְרוּקֵי הַנָּשִׁים[142]", הם אלה שהפכו את האבן שצללה אל המים הזכים והדהודה בהם היו כמעגלי הסתירות, שהלכו והתרחבו סביב דמותה של אסתר, לסלע אחיד?  ואולי ימי ההמתנה הרבים הם אשר גיבשו בה חלקיקים ופיסות של פמיניסטיות,  שנשזרו, והתאחדו, והתהוו למרקם אחיד? שהרי מתחילת פרק ב' למגילה אסתר מוצגת כמי ש-"אֵין לָהּ[143]", וכ- "נַּעֲרָה יְפַת-תֹּאַר, וְטוֹבַת מַרְאֶה[144]", ובעוד שנקבצו "נְעָרוֹת רַבּוֹת אֶל שׁוּשַׁן הַבִּירָה[145]" ונלחמו בכל דרך אפשרית: "אֵת כָּל אֲשֶׁר תֹּאמַר יִנָּתֵן לָהּ[146]" על סיכוייהן להיות האחת שתיבחר בידי המלך, היא אינה יצאה מגדרה משום יתרונה הטבעי, כמי ש-"נֹשֵׂאת חֵן, בְּעֵינֵי כָּל רֹאֶיהָ[147]"  וכל הפעלים הפסיביים[148] המיוחסים אליה: "וַתִּלָּקַח[149]", "וַתִּיטַב[150]", "וַתְּהִי נֹשֵׂאת חֵן[151]", "וַיֶּאֱהַב[152]", "וַתִּשָּׂא חֶסֶד[153]", "וַתִּשָּׂא חֵן וָחֶסֶד[154]" "וַיָּשֶׂם כֶּתֶר מַלְכוּת[155]", "וַיַּמְלִיכֶהָ[156]", "וַיַּעַשׂ אֵת מִשְׁתֵּה אֶסְתֵּר[157]", מעידים ויעידו על נשיותה הפאסיבית.

והנה כי מתחוור לקורא שדמותה של אסתר אינה קוהרנטית מראשית המגילה ועד סופה, אלא ככזו העוברת שינוי. ואסתר, שהצטיירה לפנינו קודם כ-"נַּעֲרָה יְפַת-תֹּאַר, טוֹבַת מַרְאֶה" פוריטנית ש-"אֵין לָהּ", שלא עשתה ואף "לֹא בִקְשָׁה דָּבָר", עומדת כעת כ- "אֶסְתֵּר בַּת-אֲבִיחַיִל" אישה ש-"תִּלְבַּשׁ מַלְכוּת" וזהות, ומרגע שהונח "כֶּתֶר מַלְכוּת בְּרֹאשָׁהּ" היא מבינה היטב שני דברים מהותיים: האחד, נוגע לעניינה של ושתי- המשמשת לה כמודל נשי- כיצד עליה לפעול וממה עליה להימנע,  והשני- נוגע אליה, עצמה- להרים ראשה, לזקוף את גווה ולהשמיע את קולה בגאווה.

מנערה כנועה אסתר הופכת לאישה נחושה וחדת חושים, החלטית ונחרצת, תקיפה ועיקשת וכולה שופעת פעלתנות ואקטיביות נשית, אשר המספר המקראי מאדיר ומכביר בפעלים אקטיביים[158] בהתייחס אליה ולגביה והיא מתוארת בידיו עד סוף המגילה כמי ש:  "וַתִּתְחַלְחַל[159]", "וַתִּשְׁלַח[160]", "וַתִּקְרָא[161]", "וַתְּצַוֵּהוּ[162]", "וַתֹּאמֶר[163]", "וַתִּלְבַּשׁ[164]", "וַתַּעֲמֹד[165]", "וַתִּקְרַב[166]", "וַתִּגַּע[167]", "וַתָּשֶׂם[168]", "וַתָּקָם[169]", "וַתּוֹסֶף[170]", "וַתְּדַבֵּר", "וַתִּפֹּל[171]", "וַתֵּבְךּ[172]ְ" וַתִּתְחַנֶּן[173]",  "וַתִּכְתֹּב[174]".

יתר על כן, ראייה ותמיכה בשינוי הנשי המהותי שחל בדמותה של אסתר, אשר מנערה פאסיבית הופכת לאישה אקטיבית, מצאתי גם באופן בה היא מוצגת בידי המספר המקראי, שמשתנה בהתאם לצמיחתה, וכיאה לצמח שגַּדֵּל, כך  ניתן להבחין בשלושה שלבים מהותיים ממחזור חייו: שלב הנביטה, שלב הצמיחה ושלב הפריחה, כמקבילים לשינויים החלים באסתר באופן מדורג.  ואסביר: בשלב הנביטה, בפתיחתו של פרק ב', המספר המקראי אומר עליה: "הֲדַסָּה, הִיא אֶסְתֵּר[175]"והיא מוצגת בידו כ "נַּעֲרָה[176]" בלבד או כ- "אֶסְתֵּר" ששמה מוזכר כמקשה אחת, בנשימה אחת , במקביל, בצמידות, בסמוך ובהקשר ל-מָרְדֳּכַי: "אֶסְתֵּר בַּת דֹּדוֹ[177]", "לֹא הִגִּידָה אֶסְתֵּר כִּי מָרְדֳּכַי צִוָּה[178]", "מָרְדֳּכַי מִתְהַלֵּךְ לָדַעַת אֶת שְׁלוֹם אֶסְתֵּר[179]", "וְאֶת מַאֲמַר מָרְדֳּכַי אֶסְתֵּר עֹשָׂה[180]", "וַתֹּאמֶר אֶסְתֵּר לַמֶּלֶךְ, בְּשֵׁם מָרְדֳּכָי[181]".

בשלב הבא, הוא שלב הצמיחה בו נפרדת אסתר מהיותה החצי השני המשלים את מרדכי, ולא זו בלבד שמגיע תורה לפגוש את המלך, אלא אף מגיע תורה להצמיח זהות משלה, ובשלב זה היא מוצגת בידי המספר המקראי תחת ייחוסה המשפחתי המלא , בנפרד ולא כ"אחייניתו של" וכבעלת זהות עצמאית כ- "אֶסְתֵּר בַּת אֲבִיחַיִל[182]".  מיד לאחר הכתרתה כמלכה, מגיע שלב הפריחה בזהותה הנשית, ודמותה תמיד עולה בידי המספר המקראי כ-"אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה[183]", כבעלת אישיות משלה ולעולם לא בהיפוך סדר המילים, לאמור כי קודם מופיעה אישיותה ואתה גם זהותה האישית ולאחריו  מופיע תפקידה ואתו זהותה הציבורית.

שָׁלֹשׁ פְּעוּלוֹת פֶמִינִיסְטִיּוֹת מַשְׁמָעוּתִיּוֹת

התפקיד הלאומי , להציל את עמה , שנוטלת אסתר על עצמה מתאפשר בעיקר בזכות השינוי שחל בה. ואמנם, בראשית דרכה בארמון, היא מקפידה לנהוג כמצופה ממנה, ככתוב: "לֹא הִגִּידָה אֶסְתֵּר, אֶת עַמָּהּ וְאֶת מוֹלַדְתָּהּ:  כִּי מָרְדֳּכַי צִוָּה עָלֶיהָ, אֲשֶׁר לֹא תַגִּיד[184]",  אלא שברגע מהותי במיוחד, כשדורש ממנה מרדכי לגשת אל המלך ולבקש לבטל את גזירת השמדת עמה (ב-יג' באדר) היא אמנם מסכימה, אך בעוז רוחה יוצקת מחשבה אישית-נשית אל תוך שליחותה ועשייתה, מחשבה שהיא בבחינת דבר אחר ומעשה יחידאי, ושכשלעצמו נחשב למעשה יוצא דופן שלא זו בלבד שלא עשתה זאת קודם אלא אף ברוח תקופתה לא נעשה כלל בידי אישה לפניה. אסתר סוללת דרך ייחודית משלה. היא אינה מטילה אחריות על כתפיו של מישהו אחר ואף נמנעת באופן בולט מאזכורו של שם ה' , אלא רואה בעצמה כמי שיכולה להביא לשינוי כאשר היא יוזמת הכרזה על צום באומרה למרדכי: "לֵךְ כְּנוֹס אֶת כָּל הַיְּהוּדִים הַנִּמְצְאִים בְּשׁוּשָׁן, וְצוּמוּ עָלַי וְאַל תֹּאכְלוּ וְאַל תִּשְׁתּוּ שְׁלֹשֶׁת יָמִים לַיְלָה וָיוֹם גַּם אֲנִי וְנַעֲרֹתַי, אָצוּם[185] כֵּן[186]".

ראוי לציין כי הכרזתה של אסתר על צום הנו דבר שלא עשתה אישה מימיה ולפניה[187], שכן בתקופה שבין חורבן בית ראשון, ב- 586 לפני הספירה,  לחורבן בית שני, ב- 70 לאחר הספירה, על פי נבואת זכריה, היו נהוגים ארבעה צומות בלבד: האחד הוא "צום הרביעי" שנקבע ליום ט' בתמוז שבו הובקעה חומות ירושלים בימי בית ראשון[188], השני, "צום החמישי" שנקבע בחודש אב ביום בו נחרב הבית הראשון ב- 586 לפנה"ס[189] , השלישי, "צום השביעי" שנועד לציין את יום האבל על הריגת גדליה בן אחיקם[190], כחודשיים לאחר שנחרב הבית הראשון[191], והרביעי הוא "צום העשירי" שנקבע ליום י' בטבת ביום שבו החל מצורו של נבוכדנצר מלך בבל על חומות ירושלים ב- 588 לפנה"ס ,שנה ושבעה חדשים לפני חורבן הבית הראשון[192].

ואם לשפוט לפי תקופת חייה של אסתר, ב- 525 לפנה"ס,  הלא כבר ידעה אסתר על חורבן הבית הראשון ועל הצומות הנהוגים , ו מ ד ע ת ה   יצרה[193] צום נוסף, הוא תענית אסתר[194]. הכרזתה של אסתר על צום אמנם נעשתה באופן ספונטני ויש בה משום רגש טבעי, אך יש לציין כי הכרזה על צום מתוך רצון לעורר את רחמיו של הכוח העליון, מזוהה עם תגובה גברית.

צומה של אסתר מתכתב עם תענית היחיד, צומו של דוד המלך, כאשר ניבא לו נתן הנביא כי הבן שנולד לו מאשת אוריה ימות. דוד ביקש להעביר את רוע הגזרה "וַיְבַקֵּשׁ דָּוִד אֶת הָאֱלֹהִים, בְּעַד הַנָּעַר; וַיָּצָם דָּוִד צוֹם, וּבָא וְלָן וְשָׁכַב אָרְצָה[195], וְלֹא אָבָה, וְלֹא בָרָא אִתָּם לָחֶם[196]" , לבקש תחינה ולעורר את רחמי האל, אלא משנודע לו שהילד מת, הפסיק את צומו "וַיָּשִׂימוּ לוֹ לֶחֶם וַיֹּאכַל[197]".  כזה היה גם צומו של המתפלל בספר תהילים, "וַאֲנִי, בַּחֲלוֹתָם לְבוּשִׁי שָׂק, עִנֵּיתִי בַצּוֹם נַפְשִׁי[198]" אשר צם על מנת לבקש רחמים על חולים, וצומו של נחמיה "וַיְהִי כְּשָׁמְעִי אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, יָשַׁבְתִּי וָאֶבְכֶּה, וָאֶתְאַבְּלָה, יָמִים; וָאֱהִי צָם וּמִתְפַּלֵּל[199]"  כמו גם צומו של דניאל "וָאֶתְּנָה אֶת פָּנַי, אֶל אֲדֹנָי הָאֱלֹהִים, לְבַקֵּשׁ תְּפִלָּה, וְתַחֲנוּנִים בְּצוֹם[200]" , המבקש רחמים על בניין ירושלים. צומה של אסתר אינו מבקש להתחקות אחר התגובה הגברית, אלא יוצר את התגובה הנשית יש מאין.

פעולה פמיניסטית נוספת המיוחסת לאסתר נוגעת לאופן התמודדותה מול המלך "בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי", היום המכריע בו ביקשה לדבר על ליבו יען כי יבטל את רוע גזירתו להשמיד את עמה. ראשיתו של ה- "יּוֹם הַשְּׁלִישִׁי[201]" הוא ביכולתה של אסתר לסבור כי דרכה אל לבו של המלך תִּקְצַר על ידי אופן לבושה, שהרי מעצם הכתוב:  "וַתִּלְבַּשׁ אֶסְתֵּר מַלְכוּת[202]" ניתן להסיק כי פשטה את שלבשה והחליפה במכוון את לבושה, לצורך מטרה אחת- להכריע את כיווני החשיבה של המלך לטובתה. ותמיכה לכך מצאתי בפירוש הזהר "שנתלבשת באותה הצורה של עולם ההוא, מלכות (פירושו) רוח הקדש[203]… וכשנכנסה לפני מלך אחשוורוש וראה לבוש ההוא של אור, צורתה נדמה לו למלאך אלוקים, ופרחה נשמתו ממנו לרגע[204]", ומוסיף במקום אחר כי "תלבשה במלכות העליונה הקדושה[205]" וכי התוצאה לכך היא ש- "אחר שנתלבשה אסתר, שלטה אסתר על אחשוורוש ואומתו[206]". לעומתם, סבור את ההיפך יוסף לקח, האומר כי "לבשה רק את המוכרח ולא לסבב שתבוא לידי עבירה[207]".

אלא שבעוד התיאור המקראי פשטני למדי ומצומצם,  ולפיו המספר המקראי מתמקד ב"-וַתִּלְבַּשׁ אֶסְתֵּר מַלְכוּת[208]" בלבד,  בתוספות למגילת אסתר שבספרים החיצוניים מופיעות פעולות ההתפשטות וההתלבשות באופן מורחב יותר: "ויהי ביום השלישי ככלותה להתפלל ותפשוט את בגדי העבודה ותלבש בגדי כבודה, ותופע בהדרה…והיא מזהירה במלוא יפעתה ופניה מאירים כמפיקים אהבה[209]". לאמור כי יש במעשיה מחשבה קודמת ותכנון מכוון, להופיע בפני המלך במיטבה על-מנת להסית את כיווני החשיבה שלו מתוך מטרה למקד אותם במראה החיצוני [210][211], ובכך להשיג תוצאות טובות יותר לטובת עניינה.  מניפולציה נשית זו מתכתבת היטב עם מניפולציה נשית מקראית אחרת , כדוגמת זו של רות, המקפידה "להסיר את בגדי אַלְמְנוּתָהּ, להבליט את יופייה הנשי וללכוד את עינו של בועז בגורן[212]".

ובהמשך, על רקע הכתוב כי : "וַתַּעֲמֹד בַּחֲצַר בֵּית-הַמֶּלֶךְ הַפְּנִימִית, נֹכַח בֵּית הַמֶּלֶךְ; וְהַמֶּלֶךְ יוֹשֵׁב עַל-כִּסֵּא מַלְכוּתוֹ, בְּבֵית הַמַּלְכוּת, נֹכַח, פֶּתַח הַבָּיִת[213]" ניתן להבין כי היטב תכננה אסתר גם את תזמונה לעמוד בחצר כאשר המלך יושב על כסאו, כך שלא יהא ניתן להתעלם ממנה. ואף תכנון קפדני זה של זמן ופוזיציה, מתכתב היטב עם תזמון קפדני אחר, כדוגמת זו של רות, אשר "מתזמנת את הגעתה אל המקום שבו יימצא בועז באופן ודאי , בגורן בליל זריעת השעורים, 'זֹרֶה אֶת-גֹּרֶן הַשְּׂעֹרִים הַלָּיְלָה' , ורק לאחר שיסיים לסעוד את לבו: 'עַד כַּלֹּתוֹ לֶאֱכֹל וְלִשְׁתּוֹת[214]'" ואף כדוגמתה של תמר, אשת ער, ה-"מתזמנת את פגישתה עם יהודה ליום גז הצאן:  'וַיֻּגַּד לְתָמָר, לֵאמֹר:  הִנֵּה חָמִיךְ עֹלֶה תִמְנָתָה, לָגֹז צֹאנוֹ' ומתיישבת בדיוק היכן שידוע לה מראש שיעבור: 'בְּפֶתַח עֵינַיִם, אֲשֶׁר עַל-דֶּרֶךְ תִּמְנָתָה'[215]".

בעוד התיאור המקראי מתמקד בעמידתה לבד של אסתר בחצר בעוד המלך יושב, בתיאור המופיע בתוספות למגילת אסתר שבספרים החיצוניים מצטרפות לאסתר שתי דמויות: "ותקח עמה את שתי נערותיה, על האחת נשענת כמעוננה והשנית הלכה אחריה ותשא את סרח שמלתה…ותעבור כל השערים ותעמוד לפני המלך והוא יושב על כסאו[216]". לאמור כי נעזרה בנערותיה על מנת להיראות חלשה ובכך להגביר את חמלתו של המלך כלפיה. ותומך מדרש רבה בגרסת הספרים החיצוניים ומתאר: "ויהי ביום השלישי ותלבש אסתר בגדי יפיה ואת עדי תפארתה ותקח עמה את שתי נערותיה ותשם יד ימינה על הנערה האחת ותסמך עליה כחוק המלכה, והנערה השנייה הולכת אחרי גבירתה וסומכת עדיה לבלתי נגוע הזהב אשר עליה ארצה, ותצהיל פניה ותכס הדאגה אשר בלבה, ותבאה בחצר הפנימית נכח המלך[217]".

הנה כי, על פי דברי המספר המקראי ותיאוריו ככאלה הנובעים מתוך נקודת מבטו של המלך, המניפולציה הנשית אשר מפעילה אסתר עליו נושאת פרי, ולא זו בלבד שהמלך רואה את דמותה של אסתר המלכה "עֹמֶדֶת בֶּחָצֵר[218]" אלא אף כי באופן עמידתה, "נָשְׂאָה חֵן בְּעֵינָיו[219]". אך לא רק כי תיאור זה, המייצג את נקודת מבטו של המלך, אינו מופיע בתוספות למגילת אסתר שבספרים החיצוניים, אלא שהאינטראקציה המקדימה את השיחה שתתנהל בין המלך למלכתו נושאת אופי אחר ומתוארת מנקודת מבטה של אסתר: "…עוטה כל בגדי תפארתו וכולו מכוסה זהב ואבנים יקרות ומראהו נורא מאוד. ויישא את פניו פני להבים…ויבט בזעם רב[220]". ויש המשך, שנעדר מן הסיפור המקראי, אך באופן טבעי קצה קצהו נמשך בגרסת הספרים החיצוניים ולפיה "ותצנח המלכה ארצה ומראה פניה שונה ותתעלף ותישען על ראש הנערה אשר הלכה לפניה[221]". התערבותו של כוח עליון היא זו שמקדמת את הדיאלוג שיתנהל בין המלך למלכתו, ככתוב: "ויהפוך אלוהים את לב המלך לטוב ויקם מכיסאו בבהלה ויחזק אותה בזרועותיו עד שוב רוחה אליה וידבר אליה טובות[222]". וגם הפעם תומך מדרש רבה ודבק בנקודת מבטה של אסתר: "ותעמוד לפניו… ותשא אסתר את עיניה ותרא את פני המלך והנה עיניו כאש בוערות מרוב החמה אשר בלבו, ותכר המלכה את קצף המלך ותתבהל מאד, ותפג רוחה ותשם ראשה על הנערה הסומכת ימינה. וירא אלקינו ויחמול על עמו, ויפן לצער היתומה אשר בטחה בו, ויתן לה חן לפני המלך, ויוסיף יופי על יופיה והדר על הדרה, ויקם המלך בבהלה מכסאו וירץ אל אסתר ויחבקה וינשקה, וישלך זרועו על צווארה ויאמר לה המלך אסתר המלכה למה תפחדי, כי הדת זאת אשר סדרנו איננה מוטלת עליך באשר את רעיתי וחברתי[223]".

מעבר לאווירת הארוטיות הספוגה הנלווית אל הדו שיח שמתקיים בין המלך למלכתו, ואשר נמצא בתיאור: "וַיּוֹשֶׁט הַמֶּלֶךְ לְאֶסְתֵּר, אֶת שַׁרְבִיט הַזָּהָב אֲשֶׁר בְּיָדוֹ, וַתִּקְרַב אֶסְתֵּר, וַתִּגַּע בְּרֹאשׁ הַשַּׁרְבִיט[224]", אשר בניגוד לתיאור זה בספרים החיצוניים מקבילו מתואר כ: "גשי הנה. וירם את שרביט הזהב ויגע אל שכמה ויחבק לה ויאמר השמיעי את קולך[225]". לאמור, גרסת הסיפור המקראי תומך במידת הרחוק והקרבה הנמתחים בין הדמויות ונראה כי הם שווים, בעוד שגרסת הספרים החיצוניים מדגישה מידת קרבה גדולה יותר, שכן המלך מקדם את קרבתה של אסתר עד אליו, שרביטו מגיע עד לשכמה והוא אף מחבקה בשתי זרועותיו.

בהמשך, על פי הסיפור המקראי, אסתר מובילה עם אחשוורוש, שאמנם הוא פצח עמה, אך היא מנהלת אותו ביד רמה,  משא ומתן עוקף דרך, שופע רטוריקה נשית[226] ותחכום, שכן עניינו אינו נוגעבדבר עמה, אלא ישירות בעניין המן, לאמור: "שְׁאֵלָתִי, וּבַקָּשָׁתִי, אִם מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֵי הַמֶּלֶךְ[227]" וידוע ידעה היטב כי נשאה חן בעיניו, "וְאִם עַל הַמֶּלֶךְ טוֹב, לָתֵת אֶת שְׁאֵלָתִי, וְלַעֲשׂוֹת אֶת בַּקָּשָׁתִי יָבוֹא הַמֶּלֶךְ וְהָמָן, אֶל הַמִּשְׁתֶּה אֲשֶׁר אֶעֱשֶׂה לָהֶם[228]". כלומר, אסתר אינה מתזמנת רק את אופן לבושה, אלא אף את הגעתה ועמידתה מול המלך, כמו גם את הגעתו של המן אל זירתה שלה, אל "הַמִּשְׁתֶּה אֲשֶׁר עָשְׂתָה" יען כי ישחק לידיה כפרי בשל. מעצם טווייתה של תכנית זו , נהיר וברי לאסתר , כי כדי להגיע להישג, עליה לעבור דרך מטרה, כלומר, כי רק באמצעותו של גורם שלישי, יושג היעד, ולגופו של עניין, כי רק באמצעות הנכחת המן במשתה, תוכל להגיע אל לבו של אחשוורוש ומשם לביטול רוע הגזירה.

במקרה דנן, במבט רטרוספקטיבי, אסתר מוכיחה היטב את יכולתה לזהות נוסחה שיש בה שלושה נעלמים קבועים, כאשר הפעם, היא מורכבת מהרצף: אסתר- המן- אחשוורוש, שכן, כאמור לעיל, דרך הבאתו של המן למשתה, תוכל היא להגיע אל המלך, ויחד עם זה,  מופיעה עוד פעמים אחדות במגילה. בפעם הראשונה: אסתר-מרדכי-אחשוורוש, כאשר אסתר נלקחת בידי מרדכי, להכיר את אחשוורוש , בפעם השנייה: אחשוורוש-אסתר- מרדכי, כאשר אסתר עומדת בתווך ומגשרת בין אחשוורוש ולמרדכי, ואף מתמרנת ביניהם, ובפעם השלישית: מרדכי-אסתר-אחשוורוש, כאשר מרדכי מגן על חיי המלך, בבואו לספר לאסתר על מזימות לסיכול חייו.

עניין אחר, על הרטוריקה הנשית המאפיינת את הדיאלוג שבין אסתר לאחשוורוש, מנצח אלמנט התנאי, הגלום במילה: "אִם" המופיעה בו שלוש פעמים, שאסתר מעמידה לרגליה כסולם להיעזר בו כדי להעפיל אל מטרתה. אלא שלרוב נהוג לחשוב שהמילה "אִם" תמיד תופיע בצמידות למילה "אז" שבאה אחריה, ובאירוע שלפנינו, הרי שניתן לשער שזה גם היה קו מחשבתה הנשית של אסתר, לאמור כי: אִם עַל הַמֶּלֶךְ טוֹב, אז ישעה לבקשתי, ו- אִם מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֵי הַמֶּלֶךְ, אז ישמע את בקשתי.

המהלך הפמיניסטי המהותי האחר שאסתר נוטלת על עצמה והוא אף מיוחס לה בידי המספר המקראי, נוגע למעשה הכתיבה ותיעוד המגילה, ככתוב: "וַתִּכְתֹּב אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה בַת אֲבִיחַיִל, וּמָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי אֶת כָּלתֹּקֶף:  לְקַיֵּם, אֵת אִגֶּרֶת הַפֻּרִים הַזֹּאת הַשֵּׁנִית[229]". ובעוד התלמוד מדגיש כי אסתר דרשה להיזכר בספר הספרים  דרך מעשה הכתיבה שלה , שהרי : "שלחה להם אסתר לחכמים: 'קבעוני לדורות… כתבוני לדורות[230]'", נחלקים ביניהם הפרשנים אודות אילו חלקים (של המגילה) כתבה ותיעדה אסתר ומהו אותו ה-"תֹּקֶף" שאותו יש לקרוא, שכן לדעת רבי מאיר האומר: "כולה[231]" וסבור כי ה-"תֹּקֶף" מתייחס לכל המגילה,  אלא שלדעת רבי יהודה האומר: "מ-אִישׁ יְהוּדִי[232]" וסבור כי ה-"תֹּקֶף" מתחיל מרגע קורות מרדכי. לעומתם מתייחס רבי יוסי למילים "אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה[233]" ומכאן כי ה-"תֹּקֶף" מתחיל עם עלילת המן,  ואילו רבי שמעון בן יוחאי סבור כי "מ-בַּלַּיְלָה הַהוּא[234]", שבו נדדה שנתו של המלך ורק לאחר שפתח את ספר הדברים, הכיר במרדכי שהצילו.

יתר על כן, מעשה הכתיבה, המופיע במקרא ומיוחס לאסתר, אשר לא זו בלבד כי נעדר בגרסת התוספות למגילת אסתר בספרים החיצוניים, אלא הוא אף מנכס אותו לטובת הגברים בלבד, ככתוב: "ויכתוב המלך את הדברים האלה לזיכרון וגם מרדכי כתב על אודות הדברים האלה[235]", בפני עצמו יוצא דופן הוא, ולא רק זאת, אלא הוא נחשב למקרה יחידאי בו נוטלת אישה שותפות במעשה התיעוד בתרבות שבה המודעות לזיכרון ולהקשריו השונים הוא תלוי גברים ואינו משתלב בנוף הפטריארכלי לשימור הזיכרון והתודעה הציבורית  או תיעודו, ומאירה על כך רחל אליאור במאמרה "לכל אישה זכות על גופה ורוחה, על כבודה וחירותה" כי "על השתקתן המוחלטת של נשים יהודיות במרחב הציבורי עד למאה העשרים, על בורותן וכפיפותן לבלעדיות סמכות הדעת הגברית, תעיד בעליל העובדה שאין אף ספר שכתבה אישה יהודייה בשפה העברית והוציאה לאור בחייה עד לסוף המאה התשע עשרה[236]", אלא כי אף "מַאֲמַר אֶסְתֵּר[237]" נחשב למעשה אמיץ והרואי ביחס לאסתר עצמה, אשר בתחילת המגילה שורטטה כמי ש-"אֵין לָהּ", וכ- "נַּעֲרָה יְפַת-תֹּאַר, וְטוֹבַת מַרְאֶה", אך מצטיירת בסופה כמנהיגה דגולה, העומדת בשורה אחת עם גדולי הדור.

יתר על כן, מהותו של המעשה הפמיניסטי המיוחס לאסתר, כאישה הראשונה בהיסטוריה היהודית המתועדת ככותבת, וגם היחידה עד למאות האחרונות , עומד בסתירה גמורה לתרבות בכלל ולתרבות היצירה הדתית בפרט, שנוצקה ונמזגה ונשמרה במכלול היצירה התרבותית בידי גברים בלבד, שכן היא נשענה על תפיסת עולם המנכסת בלעדיות לסמכות הדעת הגברית ומכאן כי כוננה את מרחב המשמעות סביב גברים בלבד. ומעידה על כך דנה אולמרט, אשר קוראת מפרספקטיבה פמיניסטית ופסיכואנליטית את שירת המשוררות העבריות הראשונות, יוצאת מבסיס ההנחה כי אלה הודרו מהקנון העברי באופן עקבי מפני שנשפטו על פי קריטריונים מוטים מגדרית ונשענת בדבריה על הטענה כי מחקר השירה "אפילו בימינו הוא עדיין 'גברי'[238]", בהבהירה כי "התיאור… המוּטה של תולדות השירה התכונן והתבסס בטקסטים מחקריים כה רבים עד שהתקבע כקו המנחה ה'אובייקטיבי' ־ כביכול להבניית ההיסטוריוגרפיה של השירה העברית בארץ ישראל[239]". עוד טוענת אולמרט כי מאז ומתמיד נשים נתפשו כחסרות כישורים לכתוב בעברית בשל הדרתן ארוכת השנים מלמידת עברית ומקריאה בכתבי הקודש, ומוסיפה באומרה כי  "גדרותיו של אותו 'מועדון סגור' חוזקו והודקו גם באמצעות (…) התשתית המטאפורית שדרכה נתפשה השפה העברית ונידונה בכתביהם של משוררים ומבקרים[240]"

ועל אף הנאמר, מעצם אזכורו של מעשה התיעוד שנעשה בידי אישה, לא זו בלבד כי יש ונדמה שאסתר הייתה מודעת היטב למהלכים ההיסטוריים ואף למעמדה האישי בתוכם ולמקומה בתולדות העם היהודי, אלא גם כי נטלה על עצמה להיות חלק אינטגרלי משינוי היסטורי ומשמעותי.

רוּת, הָאִשָּׁה שֶׁבָּחֲרָה אֶת דַּרְכָּהּ

"כִּי הַמָּוֶת, יַפְרִיד בֵּינִי וּבֵינֵךְ[241]",  אומרת רות ברגע של מסירות נפש ודבקות בנעמי, כשהיא נשבעת בה כי רק -הַמָּוֶת-  יפריד ביניהן. מה יש בו, במוטיב הַמָּוֶת, שהיכה  משפחה אחת ללא רחם, שלוש פעמים, בזו אחר זו?  שהפך את עָרְפָּה ורוּת מנשים נשואות לשתי אלמנות ולא זו בלבד שלקח מנעמי את אֱלִימֶלֶךְ, אִשָּׁהּ , אלא אף נטל ממנה את שני בניה מַחְלוֹן ו-כִלְיוֹן, והנה כי, כשהמילה "הַמָּוֶת" מתגלגלת שוב על לשונה של רות, היא זוכה לנוֹכְחוּת ונִרְאוּת ומשמעוּת אחרת.  מה, אם כן, מזהה רות במוטיב הַמָּוֶת, אשר אם לשפוט לפי מילותיה, ניכר שהן מכילות את הבנתה באשר  לַיְּכֹלֶת המְגֻלֶּמֶת  בְּחֻבּוֹ, של הַמָּוֶת , להסמיך ולהרחיק, להצמיד ולנתק,  להדביק ולהתיר, לקרב ולהפריד?

הלא, "כְּעֶשֶׂר שָׁנִים [242][243]" חיתה רות עם מַחְלוֹן[244] אִשָּׁהּ. עשר שנים[245] [246], שהיא כברת דרך שעשתה עמו עד אשר זו נגדמה, ורות מצאה עצמה ריקה מבעל וחשוכת ילדים. יחד עם זה, סיפור המגילה מביא לידי ביטוי את יכולתה של רות לבחון מחדש את מצבה, תוך הבנת המציאות שלה, ולבחור להמשיך את דרכה באופן שונה מרגע שזו נגדעה. ולמרות שרות נישאה בהיותה נוכרייה, חיה עם בעלה כנוכרייה[247] והתאלמנה כנוכרייה[248], מהדהדים ברקע דברי הרמב"ם באשר לשחרורה של אישה מהיותה קניינו של בעלה, קניין אשר נכנס מתוקף הקידושין ופג עם "מיתת הבעל[249]", וניתן להניח שהיה ברי לרות כי קשר הנישואין שלה לאִשָּׁהּ, הותר ובא אל קצו עם מותו.

וכשם שהיה ברי לרות שהַמָּוֶת הוא זה שהפריד בינה לבין אִשָּׁהּ והתיר את קשר הנישואין ביניהם[250], כך היה בוודאי היה נהיר לה, וזאת בהתבסס על המונולוג יוצא הדופן והצהרתה המיוחדת בפני נעמי, לפיה: "כִּי אֶל-אֲשֶׁר תֵּלְכִי אֵלֵךְ, וּבַאֲשֶׁר תָּלִינִי אָלִין עַמֵּךְ עַמִּי, וֵאלֹהַיִךְ אֱלֹהָי.  בַּאֲשֶׁר תָּמוּתִי אָמוּת, וְשָׁם אֶקָּבֵר; כֹּה יַעֲשֶׂה יְהוָה לִי, וְכֹה יוֹסִיף כִּי הַמָּוֶת, יַפְרִיד בֵּינִי וּבֵינֵךְ[251]",  כי היא רואה בנעמי, בָּאִשָּׁה שבחרה להיוותר עמה כשותפתה לחיים וכאלטרנטיבה אחרת לנישואיה.

ואם הדגש המשמעותי ממוקד ב- "כִּי הַמָּוֶת, יַפְרִיד בֵּינִי וּבֵינֵךְ", הרי שהדבר מעיד על תפיסתה לפיה החיים הם אלה אשר חיברו ביניהן באופן כה משמעותי, עד כי רק הַמָּוֶת יצליח לנתקן, "וכל עוד הדברים תלויים בה, האיחוד בינה לבין נעמי לא יחדל אלא רק בהתערבותו של Force Majeure , הלוא הוא הַמָּוֶת, שבן תמותה אינו יכול לשלוט בו, אלא רק להיכנע לו [252] [253]", ואין זו בלבד דרך חדשה שכורתת רות מול נעמי ואִתָּהּ , אלא היא אף יוצרת סוג של ברית חדשה ואחרת, שלא נולדה עד לאותו רגע ולא הייתה כמותה מלפנים, ברית בין שתי נשים.

ולמה הדבר דומה? הדבר דומה לברית אשר התעקש דוד לכרות עם יהונתן, סוג של ברית אחרת שיש בה עומק, אהבה ורגש, ברית בין שני גברים: בפרק סב' בספר "קדמוניות המקרא[254]" אנו מתוודעים אל הברית לאמור: "הקימו ברית ביניהם[255]", כשהיוזם אותה הוא דוד, האומר ליהונתן: "בוא נקים ברית לפני אשר ניפרד איש מרעהו[256]". דבריו של דוד נובעים מנקודת שבר שבה הוא מצוי שכן, חשש עמוק מקנן בו לפיו "שאול מבקש להרגני[257]", ומכאן כי הם הופכים, למעשה, לבקשתו לכרות ברית עם איש שיחו וסודו, יהונתן, ולאחר שהוא שוטח בפניו, במונולוג מרתק, את כל המניעים השגויים לקנאתו של שאול, ולפני שידו של שאול תשיג אותו, הוא מבקש להיפרד מיהונתן בדרך של אהבה, ולראייה היא כי פעמיים הוא אומר ליהונתן:  "כי אתה אוהב אותי[258]".

בניגוד לתרחיש שבין רות לנעמי, לפיו נעמי נותרת שותקת, יהונתן משיב לדוד באותה מטבע לשון של חיבה עמוקה ואהבה יתירה, ואומר: "כי עתה נפרד איש מרעהו, אולם נזכור איש את רעהו יומם ולילה[259]". בתשובתו לדוד, יהונתן מדבר ביתר שאת על "האהבה אשר אהבתיך" , ומעיד עליה אף באופן מטאפורי: "ועתה כתינוק הנלקח מחלב אמו כן תהיה לנו פרידתנו", וּכְרוּת, אף הוא מגייס את איתני הטבע כעדים חיים להצהרתו ואומר: "עדים השמיים ועדה הארץ בדברים אשר דיברנו בינינו".  לעומת זאת, בניגוד לתרחיש בין רות ונעמי אשר בולטת בו היעדרותו של כל מגע פיזי, דוד ויהונתן מתרפקים איש על רעהו, בוכים ונושקים זה לזה, ככתוב: "ויבכו איש אל רעהו הרבה וישקו איש את רעהו[260]".

ונשוב למוטיב הַמָּוֶת, המאפיין את שני הדיאלוגים: בהשוואה לרות החוששת ממנו משום כי ידוע לה שרק זה יצליח להפריד בינה לבין נעמי,  ניכר כי הַמָּוֶת אינו טורד את שלוותו של יהונתן, והוא אינו חושש מפניו כי ידוע לו שגם זה לא יצליח להפריד ביניהם, ועל כך ניתן ללמוד מדבריו לדוד, לפיהם: "ואם הַמָּוֶת יפריד בינינו, ידעתי כי נפשותינו תדענה אישה את רעותה[261]", לאמור גם אם הַמָּוֶת יפריד בין נשמותינו, בעולם הבא הן תפגשנה שוב.

ובחזרה לרות ונעמי,  ברית בין שתי נשים? כן. ועובדה היא כי שלוש פעמים פנתה נעמי כשבפיה הפועל הַמְּצַוֶּה "שֹּׁבְנָה[262]" כלפי "שְׁתֵּי כַלֹּתֶיהָ[263]" וביקשה בלשון פשוטה ומפורשת: "לֵכְנָה שֹּׁבְנָה, אִשָּׁה לְבֵית אִמָּהּ[264]",  "שֹׁבְנָה בְנֹתַי, לָמָּה תֵלַכְנָה עִמִּי[265]" ו-"שֹׁבְנָה בְנֹתַי לֵכְןָ[266]", וברגע שנשקה  "עָרְפָּה לַחֲמוֹתָהּ[267]" נהוג היה לסבור כי גם רות תפעל כמותה, אלא שרות נוהגת בניגוד לעָרְפָּה , ועל אף שהיא מודעת לעקירה ולפירוד ממשפחתה, ממולדתה ומעמה, היא בוחרת מרצונה להישאר עם נעמי, ככתוב  "וְרוּת דָּבְקָה בָּהּ[268]", ולא זו בלבד, אלא היא גם מתאמצת  "לָלֶכֶת אִתָּהּ[269]", אפילו במחיר של הליכה לצד שתיקתה של נעמי, ככתוב "וַתֶּחְדַּל לְדַבֵּר אֵלֶיהָ[270]". במילים אחרות, רות יוצרת מהפיכה.

אָדָם-חַוָּה, רוּת-נָעֳמִיוְהִפּוּךְ הַמַּעֲשֶׂה הַגַּבְרִי

ונראה אפוא, שרות בחרה בנעמי, כשם שאדם בחר בחווה, ככתוב: "עַל-כֵּן, יַעֲזָב אִישׁ, אֶת אָבִיו, וְאֶת אִמּוֹ; וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ, וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד[271]". ומדגיש מפורשות התלמוד הבבלי כי: "יעזב איש ולא אשה![272]", כלומר אקט העזיבה נושא אופי גברי ולא נשי, אלא שרות פועלת להיפך מזה: היא זו שזונחת ועוזבת את (האפשרות לשוב אל בית) אביה (או אל בית) אמה, היא זו שנוטלת על עצמה את המעשה הגברי, את אותו המעשה שאִישׁ נוהג לעשות כלפי אִשְׁתּוֹ, ודְּבֵקָה במי שהיא בוחרת.

וכשברקע מהדהד הדיאלוג שרות יוצרת בינה לבין נעמי ושאין עוד כסוגו במקרא, קשה להתעלם מן הקו הנמתח מבסיס מחשבתה הפמיניסטית של רות למוקד מחשבתה של פמיניסטית אחרת, ג'ודית באטלר, המכפיפה ב"צרות של מגדר[273]",  תחת קורת גג אחת שני סוגי שיח באשר למהותה של הסובייקטיביות הנשית, המקבלת דגש מיוחד עם ייחודה של רות ביצירת מהלך, זה אשר מכפיף בתוכו שני קטבי שיח שונים, אלה שבין עולמה הנפשי לבין אלה שנובעים מעולם ההקשרים החברתיים, המשפחתיים והתרבותיים, המונחים בתווך.

ואם מקובל לחשוב שאישה היא אישה וחלק מהגשמתה הוא להיות "אישה", וככזו היא אמורה להגשים את עצמה בדרך אחרת מזו של גברים, הרי שמקובל לסבור שהמין או האנטומיה קובעים את המגדר, והמגדר הוא זה שקובע את תפקידו ה"נורמלי". וכשם שמקובל להניח שמיניותה של אישה תבטא אמת מהותית לגביה, כך גם ניתן להנגיד את היותה של "אישה"  עם הקוטב המגדרי הנגדי שלה, אלא שרות, מעצם בחירתה  לִדְבֹּק בנעמי, מוכיחה את יכולתה לבחור בהיפך ממה שהיה נהוג לסבור שהיא תבחר.

איזו הווייה פנימית מגובשת ומונחת, אם כך, בקרקעית מהות נשיותה של רות? מדוע היא אינה פועלת כמצופה ממנה? וניתן גם במילים אחרות לתהות, מדוע בתור אישה, היא פועלת כמו גבר, מה שהופך את בחירתה כמנוגדת למצופה ממגדרה?  ואמנם לפי התיאוריה הפסיכואנליטית, קבע פרויד כי מגדר נוצר בעקבות הזדהות עם ההורה בן אותו המין, ועד שזה קורה, כל בני האדם מכילים בתוכם גבריות ונשיות, אלא שלפי באטלר , הזהויות המגדריות אינן ישויות בעלות מהות פנימית, ויתירה מכך, כל ביצוע חוזר ונשנה של נורמות מגדריות, הכוללות, בין היתר, לבוש, מחוות, ואפילו דיבור, יוצרות אשליה של ישות.

לו הייתה רות בוחרת לשוב אל בית אביה או אמה, לחזור אל עמה ולהינשא מחדש, על פני האפשרות לדבוק בנעמי, שהרי אז הייתה נוצרת האשליה שיש משהו פנימי, באקט שלה, שניתן היה לכנותו "נשי", או שאנו כנשים או כגברים, היינו מפרשים זאת כך. אך לא כך פעלה רות. לו רות הייתה נענית לקריאותיה של נעמי לשוב על עקבותיה, שהרי בזאת היא הייתה ממחישה את מה שבאטלר מציגה בסיטואציה לפיה שכשאישה לובשת שמלה[274] , היא למעשה מצטטת נורמה מגדרית ואף מבצעת את זהותה המגדרית, מבלי להיות אפילו מודעת לעובדה שציטוט הנורמה, ולא ליבת זהות המגדר, היא זו אשר מממשת את זהות המגדר הנשית שלה. אך רות פועלת בניגוד לכך. היא אינה לובשת שמלה, ואינה מצטטת את הנורמה המגדרית או את זהותה המגדרית.

הצעד שלוקחת רות על עצמה נשזר היטב עם תוואי מחשבתה של באטלר, המנסה להוכיח כי ליבת זהות המגדר היא, בעצם, אשליה ועל כן גם מנגידה את האופן המבטא עם המבע הביצועי[275] ומעבר לזה, מוכיח את מה שבאטלר סבורה על אודות  הנורמות המגדריות אשר מצמצמות את אפשרות הבחירה, והתחושה שנולדת במקום ההכרה בנורמות המגדר שמגבילות, היא תחושה פסיכולוגית , אותה כינה הפסיכולוג רוברט סטולר[276], "ליבת זהות המגדר[277]". ואם אנו נוטים להאמין, שליבת זהות המגדר היא זו שתגרום לאישה "לבחור" ללבוש שמלה, או כמו במקרה דנן, אם אנו נוטים לחשוב שאישה תבחר לפסוע על מסלול שנטווה מראש עבורה ויועד למגדרה, הרי שכאן, כאן אנו שוגים. אם ניצוק את שיטתו של סטולר לתוך תבנית בחירתה של רות, הרי שאנחנו רוצים להאמין שליבת זהות המגדר של רות תגרום לה לבחור לשוב אל בית אביה, אלא שהיא פועלת בניגוד למה שליבת זהות מגדרה הייתה מנחה אותה לפעול, ועושה את המעשה הגברי,  והוא ללכת שבי אחר מי שאדם בוחר בו להיות מושא אהבתו.

סוּג חָדָשׁ  שֶׁל  מַבָּע  בִּיצּוּעִי נָשִׁי

בניגוד לסטולר,  מה שמציעה באטלר, בעניין ליבת זהות המגדר, הוא שכמעט כל מה שמרגיש פנימית לנפש אינו פנימי, אם כי הוא תולדה של גילום נורמות תרבותיות מסוימות. כלומר, מעצם העובדה שדבקה רות בנעמי, הרי שחתרה תחת הנורמות התרבותיות וסדר העולם הפטריארכלי. ואם נבחר לקרוא לילד בשמו, הרי שנוכל להסכים כי רות, העושה דה-קונסטרוקציה להגדרת הנשיות, היא גם זו שיוצרת סוג חדש של מבע ביצועי נשי, שבא לידי ביטוי ביכולתה לראות את הדברים הפוך ולא כמקובל. וכשם שהפכה את היוצרות בתוך המקובל, כך הפגינה את כשרונה יוצא הדופן לצעוד על אותו המסלול שחרצו לפניה גברים,  אלא שצעדיה על המסלול הם צעדים נשיים וייחודיים משלה. רות אמנם ראתה עצמה בתוך מסגרת פטריארכלית, שמכילה התחייבות ואהבה עמוקה, אלא שהיא הפכה בה, כרצונה,  את היוצרות ואת המגדרים, ועשתה שימוש במושגים שונים שהם הפוכים ביסודם מהמושגים המקובלים, לאמור כי, הפכה את המעשה הגברי לנשי.

יתר על כן, תגובתה הפמיניסטית של רות היא בבחירתה לאהוב את נעמי, והיא    "[278] אינה רואה את עצמה ממשיכה בדרכה וחיה את חייה בלא נעמי, היא כצל לה, לכן היא אף נכונה להקריב את חייה למען ההישארות לצדה. ולא זו בלבד, אלא היא אף בוחרת את דתה[279] [280] [281], את מקום מושבה העתידי, את חייה ואת המשכיותה לצד נעמי ובכפיפה אחת עמה[282]."

יוצא אפוא, שבהתבוננות חתרנית על צמדי המילים הכה דומות זו לזו ומזכירות זו את זו של "וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ"  המיוחס לגבר מול "לָלֶכֶת אִתָּהּ" המיוחס לרות, ניתן לראות כיצד גולשת וזולגת מגדריותה הנשית של רות אל תוך טריטוריה של מגדריות גברית, אשר מקובל לחשוב שהיא מנוגדת לה, עניין אשר לא רק מבליט ומדגיש את הגותה של באטלר הסבורה כי המגדר אינו קיים, אלא הוא אף תואם לה ככפפה ליד, שכן באטלר מציעה שחרור מכל מגדר היות והיא רואה בו כנזיל ומשתנה וסבורה כי כל ביטוי שלו מעוצב גם דרך נקודת המוצא שלו, קרי, ביטול הסובייקט. לשיטתה של באטלר, אין "אישה" או "גבר" כזהות יציבה ובעצם אין זהות ואין מקור לזהות. ואם לתת אינטרפרטציה פמיניסטית פוסט מודרנית לבחירתה של רות, שהרי מגדר הוא הבנייה חברתית הניתנת לפירוק, ומה שרות עושה הוא להחליט מהי נשיות עבורה, ולעומת זאת, מה שהיא אינה עושההוא מיצג אחר למגדר שלה .

נָעֳמִי,  הָאִשָּׁה שֶׁפָּעֲלָה מִתּוֹךְ הֶחָסֵר בְּתוֹכָה

מנגד לרות, ניצבת נעמי, אשר ליוותה את אֱלִימֶלֶךְ אִשָּׁהּ, גם ואולי אף כאשר החליט מדעת עצמו[283] בימי ה-"רָעָב בָּאָרֶץ[284]" לצאת "מִבֵּית לֶחֶם יְהוּדָה[285]" ו-"לָגוּר בִּשְׂדֵי מוֹאָב[286]", ושהתה במחיצתו בטוב וברע עד אשר הלך לעולמו.  "כְּעֶשֶׂר שָׁנִים[287]" עוד המשיכה נעמי לתמוך בבניה ובכלותיה, עד שהלכו לעולמם גם הם. עניין מעורר תהייה הוא מדוע בוחר המספר המקראי לשקף את מצבה הנפשי של נעמי לאחר מות אלימלך והבנים באמצעותו של משפט לאקוני אחד בלבד, לפיו "וַתִּשָּׁאֵר, הָאִשָּׁה, מִשְּׁנֵי יְלָדֶיהָ[288] וּמֵאִישָׁהּ[289] ", שאין בו דבר כדי להעיד על מצבה הנפשי של אישה אשר איבדה את כל יקיריה בזה אחר זה? מדוע נפקדת תגובתה של נעמי לצער שהקיף ומילא אותה?

האם הגיוני הדבר כי נעמי לא אמרה מילה ולא פצתה את פיה מכאב[290]? יתר על כן, אם נחשוב במושגים של ימינו, (ומדוע בעצם שלא? שהרי צער נשאר צער וכאב נשאר כאב ואין חדש תחת השמש מאז בריאת האנושות בהקשר זה) נוכל לתת דעתנו לרגע, לשתי תגובות נשיות אפשריות ומנוגדות זו לזו לאבדן עמוק: האחת, אם תגייסנה את תעצומות הנפש שלהן שתעמודנה לזכותן בשעה של צער כבד, והשנייה, הפוכה, כלומר, האם הן תיפולנה לתוך בור עמוק של ייאוש ואבדן תקווה, אל מרתף תהומי וחשוך של מפח-נפש ודכדוך? ובאיזו משתי האפשרויות בחרה נעמי?

והיות בצער ובכוחות נפש נשיים עסקינן, ועל מנת לתהות מדוע, אם בכלל, נעדרת מסיפור המגילה תגובתה של נעמי למות היקר לה מכל, יצאתי לבחון מקרוב צמתים אחרים, בהם הופגשה מציאות עם נשים בנקודת השבר העמוקה ביותר שלהן, על מנת לתהות כיצד הגיבה כל אחת מהן, בתורה, ובעיקר כדי למצוא היכן שונה נעמי מכל אחת מהנשים:

בהופעתה היחידאית בספר שופטים נקודת השבר של אֵם סִיסְרָא[291], אֵם אנונימית ומנהיגת אויב , מוצגת בבירור בידי אֵם בְּיִשְׂרָאֵל[292] ,דבורה הנביאה ומנהיגת עם, שהיא, בו זמנית, מקבילתה הנשית ואף הניגוד הקוטבי שלה. במילותיה שלה, מתארת דבורה כיצד בעוד שלחה באוהל יעל את "יָדָהּ לַיָּתֵד וְהָלְמָה סִיסְרָא מָחֲקָה רֹאשׁוֹ,  וּמָחֲצָה וְחָלְפָה רַקָּתוֹ[293]" והנה כי "בֵּין רַגְלֶיהָ, כָּרַע נָפַל שָׁכָב, בֵּין רַגְלֶיהָ, כָּרַע  נָפָל,  בַּאֲשֶׁר כָּרַע, שָׁם נָפַל שָׁדוּד[294]", עמדה אם סיסרא בביתה "בְּעַד הַחַלּוֹן[295]" ודמותה "נִשְׁקְפָה [296][297]" דרכו. ולא רק זאת, אם כי אף עמדה ובכתה,  "וַתְּיַבֵּב[298] בְּעַד הָאֶשְׁנָב[299]" תוך שהיא תוהה בינה לבין עצמה[300] "מַדּוּעַ בֹּשֵׁשׁ[301] רִכְבּוֹ[302]" של בנה "לָבוֹא[303]" ו-"מַדּוּעַ אֶחֱרוּ פַּעֲמֵי מַרְכְּבוֹתָיו [304][305]".

לעומת הצגתה בספר שופטים, בספר קדמוניות המקרא המיוחס לפילון, מוצגת אם סיסרא כאישה שאינה אנונימית, אלא בשמה, "תֵּמֵךְ", ושם נעדר מוטיב החלון והבכי. היא מוצגת כאישה מעשית, שאינה מחכה או מצפה, אך אומרת "לידידותיה, באנה ונצא יחדיו לקראת בני[306]", לאמור מגייסת ומעמידה לזכות עצמה את כוחותיה הנפשיים. בהמשך, כאשר ברק מסיר "את ראש סיסרא", שולח אותו "לאמו" ואומר לה "קחי את בנך אשר קיווית כי יבוא עם השלל[307]", תגובתה נעדרת, והיא, ככל הנראה, נשברת. בניגוד לנעמי שתגובתה המילולית נפקדת בעת צערה הרב, כשפוגשת המציאות של אם סיסרא את נקודת השבר שלה, תגובתה נראית ומורגשת, אפילו בשני המקורות: בשופטים היא בוכה ומייבבת[308], תוהה ושואלת את עצמה ובקדמוניות המקרא היא רותמת ומגייסת את כוחותיה לחפש את בנה.

מנגד לנִפְקָדּוּת תגובתה המילולית של נעמי, וּלְבְכִי אֵם סִיסְרָא , עומדת תגובתה של רִצְפָּה בַת אַיָּה, גיבורה מקראית אחרת[309], אשר צערה  פוגש את המציאות שלה ויוצר בה נקודת שבר עמוקה, בשעה ששני בניה, "אֲשֶׁר יָלְדָה לְשָׁאוּל, אַרְמֹנִי[310]" ו- "מְפִבֹשֶׁת[311]" שניתנו בידי דוד המלך "בְּיַד הַגִּבְעֹנִים[312]" , הוקעו "בָּהָר[313]" לִפְנֵי יְהוָה ו- "הֻמְתוּ  [314][315]". ואמנם היא אינה זועקת, אך פועלת, ותגובתה מתוארת ככזו שבאה ממקום לא רציונלי, כמבטאת את חוסר האונים שלה שמסרב להכיר במותם. יחד עם זה, חוסר האונים שלה הוא זה המבקש לגונן על הבנים, ומכאן כי היא לוקחת "הַשַּׂק[316]" ומתיישבת ליד הגופות במשך חודשים רבים[317], "מִתְּחִלַּת קָצִיר, עַד נִתַּךְ מַיִם עֲלֵיהֶם, מִן הַשָּׁמָיִם[318]", ובגופה מבקשת למנוע את השחתתן בידי "עוֹף הַשָּׁמַיִם לָנוּחַ עֲלֵיהֶם, יוֹמָם, וְאֶת חַיַּת הַשָּׂדֶה, לָיְלָה [319] [320]".

מנגד לנִפְקָדּוּת תגובתה המילולית של נעמי, לְבכִי אֵם סִיסְרָא ולישיבתה של רצפה בת איה לצד הגופות,  עומדת תגובתה של גיבורה אחרת, ברוריה בתו של ר' חנינא בן תרדיון ואשת ר' מאיר, אשר צערה  פוגש את המציאות שלה בשעה שמתו לה שני בניה. מה היא עושה? "הניחה שניהם על המטה ופרשה סדין עליהם. במוצאי שבת בא ר' מאיר מבית המדרש לביתו. אמר לה 'היכן שני בני?', אמרה 'לבית המדרש הלכו', אמר לה 'צפיתי לבית המדרש ולא ראיתי אותם', נתנה לו כוס של הבדלה והבדיל, חזר ואמר 'היכן שני בני?', אמרה לו 'הלכו למקום אחר ועכשיו הם באים', הקריבה לפניו המאכל ואכל ובירך, לאחר שבירך אמרה לו 'רבי, שאלה אחת יש לי לשאול לך', אמר לה 'אמרי שאלתך', אמרה לו 'רבי, קודם היום בא אדם אחד ונתן לי פיקדון, ועכשיו בא ליטול אותו, נחזיר לו או לא?', אמר לה 'בתי, מי שיש פיקדון אצלו, הוא צריך להחזירו לרבו', אמרה לו 'רבי, חוץ מדעתך לא הייתי נותנת אצלו', מה עשתה? תפשתו בידה, והעלה אותו לאותו חדר, והקריבה אותו למטה, ונטלה סדין מעליהם, וראה שניהם מתים ומונחים על המטה, התחיל בוכה ואומר 'בני! בני! רבי! רבי! בני בדרך ארץ, ורבי שהיו מאירין פני בתורתן!', באותה שעה אמרה לו לרבי מאיר 'רבי, לא כך אמרת לי – אני צריך להחזיר הפיקדון לרבו?'[321]".

תגובתה של ברוריה כאשה היכולה לקבל את מר גורלה מתוך השלמה דתית מסייעת בעדה לבחור בקפידה את המהלכים כיצד לבשר לבעלה את בשורת האיוב ולכן היא גם מוצגת ככזו הנובעת ממקור בלתי נדלה של חכמה, של חוסן נפשי ושל הגיון. בהשוואה לרצפה בת איה, כאבה של ברוריה וחוסר האונים שלה אינם מקבלים  ביטוי ואף נעדרים מן הטקסט המדרשי, מה שמעיד על יכולתה להשתמש בכוח שלה להאמין ולהכיר בתודעה מלאה במות בניה.

ואשוב לתהייה אשר שלחה אותי לבחון את שלושת המודלים הנשיים האחרים המייצגים את התגובה הנשית לאבדן ולשכול: מי גייסה את תעצומות הנפש שלה כדי שאלה תעמודנה לזכותה בשעה של צער כבד ומי נפלה לתוך בור עמוק של ייאוש ואבדן תקווה? וניכר כי אם סיסרא, רצפה בת איה ואף ברוריה הן הנשים אשר הגיבו בדרך של גיוס תעצומות הנפש שלהן ומתוך תִּיקוּפוֹ של הַיֵשׁ והקיים בְּתוֹכָן: אֵם סיסרא בכתה והגיבה מתוך תהום נהייתה הפנימית, רצפה בת איה גוננה על גופות בניה וביטאה את חוסר האונים שבתוכה, וברוריה דלתה מתוך קרקעית ההשלמה הדתית שלה הגיון מופלג כדי לקבל את מר גורלה. אף לא אחת מהן נפלה לתוך בור עמוק של ייאוש ואבדן תקווה. גם לא נעמי.

אלא שלעומת אלה הנשים, שגייסו את תעצומות הנפש שלהן, והגיבו מתוך תִּיקוּפוֹ של הַיֵשׁ והקיים בְּתוֹכָן, נעמי מגיבה מתוך הֶחָסֵר בְּתוֹכָה . היא קמה, שבה, יוצאת והולכת:  "וַתָּקָם" , "וַתָּשָׁב" "וַתֵּצֵא"[322]", ובמעשיה טמון הגרעין לחשיבה פמיניסטית מכוננת, כי מתוך כך שהיאמזהה בתוך נפשה את כרסומה של אי תחושת המוגנות הכלכלית[323] [324], ואף המעמדית-חברתית, ומבקשת את חזרתה לבית לחם לא על מנת להינשא מחדש ולא כדי ללדת עוד בנים, כי אם כדי להשיב אליה את הנחלה השייכת לבעלה ולבניה ובעיקר כדי לזכות בחֵרוּת  ועצמאות כלכלית.  ואמנם תגובתה המילולית נעדרת, אך תגובתה הפיזית לאבדן שפקד אותה מלמדת שהיא מבקשת לתת מענה לצורך הקיומי- נשי שלה לשרוד גם ואפילו ללא בעל ובנים, קרי, ללא תמיכה גברית.

תגובתה הפיזית של נעמי, שהפעלים השזורים בה:  "וַתָּקָם[325]",  "וַתָּשָׁב[326]", "וַתֵּצֵא[327]" הם לא רק משום עדות לאישיותה המעשית, אלא אף מציגים אותה כמי שפועלת מתוך הגיון, בעיקר למול תגובתה הרגשית של רות, אשר המילים בנאומה : "תֵּלְכִי אֵלֵךְ", "תָּלִינִי אָלִין", "עַמֵּךְ עַמִּי", "אלֹהַיִךְ אֱלֹהָי", "תָּמוּתִי אָמוּת", "בֵּינִי וּבֵינֵךְ" מעידות על הלך נפשה וליבה ומְכַוְּנוֹת לדמותה הרגשנית, וככזו הפועלת מתוך רגש.   ועל אף שהמשותף להן עולה בקנה אחד עם המבדיל ביניהן, ניכר כי לאורך כל סיפור המגילה, בולטת יכולתה של נעמי לפעול באופן רציונלי, ולחתור לעצמאות. תגובתה של נעמי, המזוהה עם אי תחושת המוגנות הכלכלית המעמדית והחברתית שלה, דומה, אם כך,  לתגובתה של רות, המזוהה עם אי תחושת המוגנות הרגשית שלה, ולראייה כי היא עוקבת אחר נעמי בדבקות[328] ולא רק זאת, אלא אף מצהירה על אהבתה[329] ועל מסירותה הרבה, עניין שיש בו משום מענה לצורך הבסיסי שלה, לאהוב[330] ולהיות שייכת[331].

ניכר, אפוא, כי תגובתן של רות ונעמי, מעצם חתירתן לפרוץ את גדרות המודל הנשי הקיים והרוֹוֵחַ, היא גם זו הזולגת אל עבר הגותה של בטי פרידן[332], שתיוולד אלפי שנים מאוחר יותר, ומתמזגת אתה, הגות אשר תטען כי המודל ה"רצוי" של אישה, נוטל מהאישה את זהותה והופך אותה לרובוט אנונימי, צייתני וכנוע. קריאתה של פרידן לנשים לפרוץ את המודל הנשי הרובוטי, אם כך,  נושקת לדרכן של רות ונעמי, הפועלות ברוח תקופתן, כל אחת לחוד וביחד, בניגוד למצופה מהן.

מִסְבִילָה לִפְעִילָה, מִכְּנִיעוּת לְאַקְטִיבִיּוּת

אם נבחן מקרוב ובמבט רטרוספקטיבי, נוכל לפצל את תקופת חייה, המדוברת במגילה, של נעמי לשני שלבים: השלב הראשון הוא רגע יציאתה עם משפחתה מבית לחם למואב, בעוד השלב השני הוא מרגע שהגיעה למואב ועד לרגע שבו דרכה את כף רגלה בשערי בית לחם.  וכענפים המטפסים ונאחזים סביב לשני שלבים אלו ומתלפפים ומקשרים ביניהם כמערכת שלמה, כך משתרגות ארבע תחנות משמעותיות בחייה של נעמי, שהופכות אותה מאישה סבילה וכנועה, שנתנה לחיים לעשות בה כרצונם, לאישה הפוכה מזה, אישה פעילה ואקטיבית שלוקחת אחריות לגורלה, ואבהיר:

בשלב הראשון (רגע יציאתה עם משפחתה מבית לחם למואב) בתחנה הראשונה, נעמי, אישה כנועה,  מוצאת את עצמה מבלי שדעתה תִּשָּׁאֵל כלל,  נוהה אחר בעלה, שעל דעת עצמו החליט עקב "הרָעָב בָּאָרֶץ[333]" לעזוב את "בֵּית לֶחֶם יְהוּדָה[334]" ו- "לָגוּר בִּשְׂדֵי מוֹאָב[335]". וכתוב: "הוּא וְאִשְׁתּוֹ, וּשְׁנֵי בָנָיו[336]" והדבר מעיד לא רק על כך כי נעמי נמצאת בסדר חשיבות יורד, שהרי ראשית מופיע " הוּא", ולאחר מכן "ּשְׁנֵי בָנָיו" ורק בסוף "אִשְׁתּוֹ", אלא אף כי בעל כורחה ושלא מתוך בחירה והכרה, היא מצאה עצמה מעתיקה את מושבה מבית לחם למואב והולכת אחר בעלה. ותמיכה וחיזוק מצאתי לכך במדרש רות רבה (לרנר) פרשה א הסבור כי: "הוא ושני בניו הוא עיקר, ואשתו טפלה", ובדומה לו סבור מדרש פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) רות פרק א כי רות טפלה באומרו: "הוא עיקר ואשתו טפילה", אך מוסיף משלו: "הוא עיקר ובניו טפלים". ומסכם מדרש אלשיך רות פרק א, כי: "הוא כאילו לבדו יצא, הוא עיקר והיא אשתו והבנים טפלים אליו ונגררים אחריו". נגררים אחריו? כן. ומחזק ותומך בעניין ההיגררות אחר אלימלך בעל כורחם מדרש מלבי"ם רות פרק א, הסבור כי "בני ביתו של אלימלך לא יצאו ברצון כי לא רצו לעזוב ארץ חמדה" ופוסק: " הם היו מוכרחים להמשך אחריו".

בשלב השני (מרגע שהגיעה למואב ועד לרגע ששבה לבית לחם ) בתחנה השנייה, נעמי, אישה שהחיים עושים בה כרצונם,  מוצאת עצמה ללא בעל ומעיד עליה המספר המקראי כי : "וַתִּשָּׁאֵר הִיא, וּשְׁנֵי בָנֶיהָ[337]". ומשום הכתוב: "וַיָּמָת אֱלִימֶלֶךְ, אִישׁ נָעֳמִי[338]", הדבר מעיד על כך כי נותרה לבדה וללא סיועו של בעלה להתמודד לא רק עם חינוך שני בניה, אלא בעיקר עם קשיי החיים, ותמיכה וחיזוק לכך מצאתי במדרש רות רבה (וילנא) פרשה ב , הסבור כי "מת האיש מי מחסרו אלא אשתו", ותומך מדרש פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) רות פרק א, באומרו "אדם מת אינו מת אלא לאשתו", ולמיטב הבנתי,  מותיר אותה לשאת בעצמה את הקושי על כתפיה.

בתחנה השלישית, נעמי, האישה שהחיים מטלטלים אותה,  סופגת עוד מכה קשה, ומי שהפכה ריקה  "מֵאִישָׁהּ" ונטלה על עצמה  פרנסת וגידול שני בניה,  ואמנם סבור מדרש אלשיך, רות פרק א, כי רק "לא ממחלון, כי הלא הוא נשאר רוחו ברות",  מוצאת עצמה לפתע גם ללא שְּׁנֵי יְלָדֶיהָ, וסבור מדרש פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) רות, פרק א, כי צרותיה של נעמי הלכו והחמירו, ועל אף ש: "צרות אחרונות משכחות את הראשונות, לכן הקדים ילדיה לאישה", ומדגיש כי יש במכות אלו משום: "עלבון אחר עלבון". מי ששופך אור נוסף הוא מדרש תורת המנחה פרשת במדבר , דרשה נב המיטיב, הגורס כי הפסדה של נעמי נגע לא רק בבעלה ובשני בניה, אלא אף ב-"ממונם" ומסכם: "לא נשאר לה מהם כלום".

התחנה הרביעית והמשמעותית ביותר, המעידה על יכולתה לחשוב באופן פמיניסטי, היא גם נקודת המפנה בחייה של נעמי, אשר בהתנהגותה מביעה את צימאונה לחולל מהפך במרחב האישי-נשי שלה. זו היא הנקודה אשר הופכת אותה מאישה כנועה וסבילה לאירועים שהחיים הנחיתו לה, לאישה אקטיבית ואמיצה המעוניינת לעצב את עולמה כדי לממש את עצמה, והיא לוקחת את חייה בידיה ומחליטה לבצע שינוי. תחנה זו היא התחנה שבה דורכת כף רגלה של נעמי בשערי בית לחם, "וַתֵּהֹם כָּל הָעִיר[339]" עליה בניסיון לזהות באישה העומדת מולן את האישה שנטשה את בית לחם לפני למעלה מעשר שנים. ומדגיש מדרש רות רבה (וילנא) פרשה ג , את השוני החזותי המרמז על השינוי הכלכלי-חברתי-מעמדי שניכר בנעמי, זו אשר לפי מדרש זוטא – רות (בובר) פרשה א, "הייתה עשירה ומלאה" אך "ירדה מנכסיה", זו שבתקופת האושר שלה -"הייתה מהלכת באיסקפטיאות (נעליים) שלה",   אלא ש- "עכשיו היא מהלכת יחפה", ומוסיף כי זו "לשעבר שהייתה מתכסה בבגדי צבעונין ומילתין שלה, ועכשיו היא מתכסה בסמרטוטין", ותומך מדרש פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) רות פרק א, בהבהירו כי נשות בית לחם שאלו עצמן האם זו נעמי אשר "לשעבר פניה אדומות מכוח מאכל ומשתה, ועכשיו פניה ירוקות מכוח הרעבון" ומחזק מדרש מדרש זוטא – רות (בובר) פרשה א, הגורס כי תהו האם "זאת היא נעמי שהייתה מגנה את הפז ביופי פניה".

מְמִירָה  אֶת שְׁמָהּ, מְשַׁנָּה אֶת  גּוֹרָלָהּ

ובו ברגע שעולה תהייתן של בנות בית לחם השואלות "הֲזֹאת נָעֳמִי[340]", ברי לנעמי איזה שינוי חל בה ובאיזו עצמה טלטלו אותה החיים והיא משיבה להן:  "אַל תִּקְרֶאנָה לִי נָעֳמִי:  קְרֶאןָ לִי מָרָא, כִּי-הֵמַר שַׁדַּי לִי מְאֹד.  אֲנִי מְלֵאָה הָלַכְתִּי, וְרֵיקָם הֱשִׁיבַנִי יְהוָה; לָמָּה תִקְרֶאנָה לִי, נָעֳמִי, וַיהוָה עָנָה בִי, וְשַׁדַּי הֵרַע לִי[341]", כלומר מעידה על עצמה כמי שהייתה מלאה והחיים רוקנו אותה, כמי שהייתה מאושרת, אך אושרה נגרע.  ברגע זה ממש, באותה הנשימה שנעמי מחליטה להמיר את שמה, היא גם מחליטה למחוק את עברה, להסיר אותו מעליה כאילו לא היה, וכל זאת כדי לשנות את גורלה ועל מנת להתמלא מחדש. ומעיד מדרש ילקוט שמעוני רות פרק א, על דרך הייסורים שעשתה נעמי מיום שנטשה את בית לחם ועד היום בו שבה אליה כי "כל היסורין קשים ושל עוני קשה מכלן".

אופן חשיבתה של נעמי, המבינה כי היא מסוגלת לחולל שינוי בחייה על אף שהיא ריקה מבעל ומבנים, כלומר בכוחות עצמה בניגוד לנשים בנות תקופתה התלויות באביהן, בבעליהן ובבניהן, מתכתב היטב עם אופי החשיבה הפמיניסטי[342], הרואה בתפקידים השונים שגברים ונשים ממלאים בחברה כתפקידים נלמדים ולא מולדים, וכי הם תוצר של הבניה חברתית ולא תוצאה של גורמים ביולוגיים. גם נעמי מבינה שלא מבנה גופה כאישה ולא היכולת שלה ללדת הם הגורם לקיבוע התפקיד שלה בחברה הפטריארכלית בה היא נתונה ולכן היא נוטלת על כתפיה את תפקיד ההיחלצות ממצבה העני והקשה, שאליו נקלעה, ומוכיחה כי גם ברוח תקופתה יכולה להתקיים ישות מהותנית נשית.

חוֹתֶרֶת  לְחֶדֶר מִשֶּׁלָּהּ

וברגע בו נעמי שבה אל בית לחם, היא חפצה לשנות את גורלה ומכיוון שהיא חותרת לזכות בנחלתה, היא טווה תכנית משלה. תכנית משלה?! כן. ידוע לה מראש כי היא אינה זכאית לרשת את הנחלה השייכת לאֱלִימֶלֶךְ אִשָּׁהּ ולבניה, ככתוב:  "האשה את בניה, והאשה את בעלה, ואחי האם – מנחילין ולא נוחלין[343]", כלומר אישה מורישה לבניה, אך אין היא יורשת את בניה, אישה מורישה לבעלה אך אין היא יורשת את בעלה.

יחד עם זה, על אף החוקים הנוקשים המדירים אישה מזכויותיה, היא מתעקשת לראות ולהכיר בעצמה כ- שְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב של אֱלִימֶלֶךְ אִשָּׁהּ, וכתוב כי: "אִישׁ כִּי יָמוּת, וּבֵן אֵין לוֹ וְהַעֲבַרְתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ, לְבִתּוֹ.  וְאִם אֵין לוֹ, בַּת וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ, לְאֶחָיו.  וְאִם אֵין לוֹ, אַחִים וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ, לַאֲחֵי אָבִיו. וְאִם אֵין אַחִים, לְאָבִיו וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ, וְיָרַשׁ אֹתָהּ[344]", ותמיכה וחיזוק לכך ב: "נתתם את נחלתו לקרוב אליו שארו וירש אותה[345]".

היטב מודעת נעמי לכך שתחת סדר העולם הפטריארכלי בו היא נתונה, זה הפועל כמנגנון של דיכוי, היא תתקשה להוכיח שמכורח היותה שארו הקרוב של אלימלך היא זכאית וראויה לקבל את הנחלה, ולכן לא זו בלבד שהיא אינה מקבלת את מערכת הדיכוי כעובדה טבעית נתונה של החיים, אלא היא אף מפעילה מודעות ביקורתית[346] ומתוך מודעות זו היא פועלת כדי לשנות את מעמדה האישי בתוך המבנה החברתי הלא-שוויוני שבו היא חיה,  רעיון שאלפי שנים מאוחר יותר יונח בבסיס הגותה של בל הוקס[347] כתנאי הכרחי לפעולת התנגדות לדיכוי ואפשרות לשינוי ולשחרור.

צורת חשיבתה של נעמי, המבינה שבחברה בה היא חיה, יחסים בין נשים לגברים נעדרי שוויון הם נושקת למה שתציב ב-1971 הפמיניסטית קייט מילט[348] בלב לבה של הגותה, לפיה גם ואפילו בתוך המשפחה, היחסים  בין נשים וגברים הם פוליטיים, שכן הם מבוססים על כוח, על דומיננטיות ועל שליטה של הגברים, מצב אשר מתקיים בכל תחום ובכל מקום, הן בבית והן באמצעות דברים אישיים מאוד כמו אוכל, לבוש, מרחב התנועה ומין, וכי מבנה החברה הפטריארכלית שבה הגברים שולטים בנשים הוא מקור של אי-צדק והעדר השוויון, ותוסיף על כך ב-1982 דפנה יזרעאלי[349], כי גברים הם השולטים ונמצאים בעמדת הכוח הכלכלית והתרבותיות, ואף תטען שיחסי המגדר עצמם הם יחסים פוליטיים ויש בהם חלוקה ידועה מראש של כוח.

אם כך, מה נעמי עושה? מה כוללת תכניתה כדי לזכות בנחלתה ולקבל את עצמאותה? ראשית, מיד עם הגעתה לבית לחם, היא חותרת להפגיש בין רות ובועז[350], כשבבסיס מחשבתה מונח הרעיון לפיו בועז ירצה לשאת את רות לאישה[351] ואף יסכים להיות גואל הנחלה שלה. נעמי אינה טועה. לאחר המפגש השני שלו עם רות, בועז נעתר להיות הגואל[352]. נעמי מוכרת לבועז את הנחלה[353] ולא כאקט פיזי של מכירה וקנייה, אלא ברמה של קבלת החלטה "שכבר גמרה בדעתה וגמרה העניין למכור[354]", אולם אז נודע לבועז שיש גואל[355] אחר לנחלה, קרוב יותר, שיש לו קדימות עליו. בועז פוגש את הגואל[356] ומזכיר לו שיש לו זכות ראשונים על הנחלה[357], לאמור, אם אתה מעוניין, הנחלה שלך. הגואל מסכים[358] אלא שבועז מזכיר לו כי עליו אף לשאת את רות לאישה[359]. משזה מסרב לשאת את רות לאישה[360], בועז לוקח את העניין על עצמו[361]. והנה כי באה מצוקתה ותכניתה של נעמי על פתרונה, ולא בכדי כתוב כי אמרו  "הַנָּשִׁים אֶל נָעֳמִי[362]" כי הגואל היטיב "לְכַלְכֵּל אֶת שֵׂיבָתֵךְ[363]".

נעמי, אישה יחידה מסוגה, ביקשה לעצמה עצמאות כלכלית, וקו מחשבתה החלוצי, זה החותר לעצמאות נשית, נושק לרעיון לפיו אישה צריכה חדר משלה והחדר הזה, רק של עצמה, הוא ביטוי לעצמאותה – רעיון שראה אור ב"חדר משלך[364]" של וירג'יניה וולף, שראתה בסולידריות הנשית כוח שמתוכו ייווצר קול, וחולל מהפכה תודעתית עמוקה.  אלא שמה שנחשב בשעתו, בימיה של נעמי ואף אלפי שנים מאוחר יותר, בתקופתה של וולף, לרעיון ביזארי, יוצא דופן ופורץ גבול, נחשב כיום לאבני היסוד של החשיבה המגדרית המערבית.

לא זו בלבד כי דרך חשיבתה הפמיניסטית של נעמי חופפת ומקבילה לאופן חשיבתה של וולף, אלא היא אף ניצבת במקביל לתפיסה הפמיניסטית שהוליד המרקסיזם, שחילק את החברה לשני מעמדות , שולט ונשלט, ולפיה, לשיטתו של פרידריך אנגלס[365], ניתן לראות במושגים אלה אף את עניין יחסי גברים ונשים וכי ברגע שמתמסד רכוש פרטי בחברה, האישה הופכת להיות תלויה בבעלה. ואמנם, אנגלס היה סבור כי התנאים לשחרור האישה מתלותה באיש, הם לא רק שינוי תודעה מגדרית, אלא ביטול הרכוש הפרטי, שהרי נעמי הפועלת בסיועה של רות שמשתפת עמה פעולה[366]  , עושה דבר שאישה אחרת לא עשתה עוד מימיה ובחכמה רבה, בדרך נשית ומתוחכמת היא רוקמת את האקט הפמיניסטי שלה ואת גרסת קיצור הדרך שלה לחוקי הפטריארכיה[367] בכך שנוטלת לעצמה את זכות הֲשָׁבַת נחלתה לידיה גם ואפילו ללא קשר למעמדה האישי, כאלמנה ומחוסרת בעל.

אַחֲרִית  דָּבָר

לסיכומו של דבר, כפי שהראיתי במאמרי זה, ושתי-אסתר, רות-נעמי, שתי מגילות וארבע נשים, כל אחת מהן, בדרכה ובתורה, ביחד ולחוד, עקפה את כביש הפטריארכיה , בעטה בסדר העולם הגברי וניצחה על צעד פמיניסטי משלה: ושתי- אשר בבסיס תפיסתה הפמיניסטית החלוצית זיהתה את האלימות הספוגה בהגדרת המיניות הנשית בעולם פטריארכלי ולא אפשרה את הגדרתה דרך גופה ובאמצעות חדירה למרחבה הפנימי-נשי. אסתר- שראתה בעצמה כמי שיכולה להביא לשינוי ויזמה הכרזה על צום, התמודדה באמצעות גוף ורטוריקה נשית לביטול גזירת המלך וניכסה לעצמה את מעשה הכתיבה ותיעוד המגילה. רות- שוויתרה על האפשרות לשוב אל בית אביה, ויצרה את עצמה מחדש, כמו גם את הטריטוריה שלה ואת מרחבה , בחרה באהבתה, בדתה, במקום מושבה העתידי, בחייה ובהמשכיותה. ונעמי- שהמציאה את גרסת  קיצור הדרך שלה לחוקי הפטריארכיה  כדי לזכות בנחלתה מחדש.

[1] Magano, Mark: "Esther & Daniel", The College Press NIV, USA, 2001, page 23

[2] Sweeny, Emmet: "The Ramessides, Medes and Persians", Volume 4, Algora, 2008, page 135

[3]   McAdams, Dan P:  "Personal narratives and the life story" in J. P. Oliver R.W Robins, L. A. Pervin (editors) Handbook of "Personality: Theory and Research", Guilford Press, NY, 2008, pp 242-262

[4] ר' אסתר רבה (וילנא) פרשה ג ד"ה ב: "ונשים משלו בו, ארבע נשים נטלו ממשלה בעולם ואלו הן, איזבל, ועתליה מישראל, ושמירמית, וושתי מאומות העולם".

[5] Virtual Reality

[6] הסמנטיקה עוסקת בחקר המשמעות של מילים וביטויים בשפה

[7] ה"מסמן" וה"מסומן" הם שני מושגים שנטבעו על ידי הבלשן דה סוסיר, בתחילת המאה העשרים

[8] ר' מדרש "אבא גוריון", הוא קובץ מדרשי על מגילת אסתר, "ספרי דאגדתא על מגילת אסתר", פרשה א', קפח, על "בֵּית הַמַּלְכוּת":  "מקום שהמלך ישן"

[9] ר' גם מדרש אסתר רבה (וילנא) פרשה ג ד"ה י , על "בֵּית הַמַּלְכוּת": "נתנה אותן בבית איספלידא (היכל המלך הפנימי)"

[10] ר' גם "ילקוט שמעוני" , הוא לקט מדרשים קדומים על התנ"ך , אסתר , רמז תתרמט: "…בית המלכות- מקום שהמלך ישן"

[11] ר' גם "מלבי"ם" , (רבי מאיר ליבוש בן יחיאל מיכל וייזר, מפרשני המקרא והפוסקים האחרונים) אסתר פרק-א , על "בֵּית הַמַּלְכוּת": "..שהיא אין לה בית מלכות, רק לו לבדו"

[12] ר' גם מדרש רבה, אסתר פרשה ג, על "בֵּית הַמַּלְכוּת": "נתנה אותן בבתי מרזיחין מפני שדרכה של אשה מצויה לקלקל"

[13] ר' גם מדרש "יוסף לקח", הוא הרב אליעזר אשכנזי בן רבי אליה הרופא,  ט,  על "בֵּית הַמַּלְכוּת":  "להראות שעושה בו כרצונה"

[14] ר' גם מדרש "מלבי"ם", אסתר א, ט, על "בֵּית הַמַּלְכוּת":  "שאם היתה יורשת עצר והוא מלך על ידה הלא היה ראוי שתעשה גם היא משתה אל השרים, וגם שיהיה המשתה בבית מלכותה המיוחד לה מצד עצמה, אבל לא היה כן, עשתה רק משתה נשים לא אל השרים והעמים, וזאת שנית שהמשתה היה רק בבית המלכות אשר למלך אחשורוש"

[15] ר' תלמוד בבלי – גמרא, קידושין מט ב: " עשרה קבים גסות ירדו לעולם תשעה נטלה עילם", ור' דניאל, ח',ב: "וַאֲנִי בְּשׁוּשַׁן הַבִּירָה אֲשֶׁר בְּעֵילָם הַמְּדִינָה"

[16] מגילת אסתר, א,יא

[17] שם, יב'

[18] "יוסף לקח", יא

[19] "מלבי"ם", אסתר א א

[20] שם, ט

[21] שם

[22] בפרק ה,י , בפרק ה,יד, ובפרק ו,יג (פעמיים)

[23] אביטל-רוזין, עדי: "כי אל אשר תלכי אלך", אופיר ביכורים, 2012, עמ' 102

[24] שם

[25] Wilcox, Howard D: "Divine Providence"- Fifty Life Lessons from the Book of Esther, CrossBooks, U.S.A, 2011, page 80

[26] Kaiser, Walter C. Jr: "A History of Israel", From the Bronze Age Through the Jewish Wars,  Broadman & Holman Publishers, Nashville, Tennessee ,USA, 1998, page 436

[27] "Magano, Mark: "Esther & Daniel שם

[28] מגילת אסתר, פרק א', י'

[29] שם, יב'

[30] שם, טו'

[31] ר' "ספרי דאגדתא על מגילת אסתר", מדרש "פנים אחרות", נוסח ב' , פרשה א': "אמר ר' יצחק אמר(ממוכן) לו (לאחשוורוש) אין אדם יכול לדבר בתוך ביתו דבר , בכל העולם אם אדם יאמר לאשתו עשי את הדבר הזה היא אומרת לו, ושתי המלכה לא"

[32] שם, טז'

[33] שם, יז'

[34] שם

[35] ר' מדרש "ספרי דאגדתא על מגילת אסתר"- מדרש "אבא גוריון", פרשה א, על "חֲמָתוֹ בָּעֲרָה": , "כל אותן שבע שנים משנהרגה ושתי עד שנצלב המן הייתה חמתו בוערת בו"

[36] ממוכן לדעת חז"ל הוא המן

[37] ואומר מדרש רבה. אסתר פרשה ד, על דבריו של ממוכן כי: "אמר על ידי שהיתה מסטרתו (לממוכן) בקורדקין שלה (או) אמר (כפי שאמר) על ידי שלא הזמינה את אשתו לסעודת נשים (או) אמר (כפי שאמר) על ידי שהייתה לו בת והיה מבקש להשיאה למלכות".

[38] פוקו, מישל: "תולדות המיניות 1, הרצון לדעת", מצרפתית: גבריאלה אש, בעריכת אריאלה אזולאי ועדי אופיר, הקבוץ המאוחד, 1996

[39] רמב"ם, הלכות גירושין א, הלכה ב

[40] מגילת אסתר, א', שם, יח'

[41] ר' מדרש "מלבי"ם", אסתר, א' על דעתן של שָׂרוֹת פָּרַס וּמָדַי: "שנשי השרים יספרו לבעליהן, כי ושתי מחזקת שיש לה חלק במלכותך, והמלוכה לך ירושה על ידה, ואם לא תהרגנה הרי תסכים עמה, ויושבת כל עצתך"

[42] שם, יט'

[43] עקדה, א יג

[44] "שם משמואל", הוא רבי שמואל בורנשטיין, פורים תרפ"א

[45] רב סעדיה גאון, דניאל ד יב

[46] "Magano, Mark: "Esther & Daniel, שם

[47] Kaiser, Walter C. Jr: "A History of Israel", From the Bronze Age Through the Jewish Wars שם

[48] שם

[49] שם

[50] תלמוד בבלי, מסכת מגילה פרק א דף יב, ב גמרא:  "…בסעודתו של אותו רשע הללו אומרים מדיות נאות והללו אומרים פרסיות נאות אמר להם אחשורוש כלי שאני משתמש בו אינו לא מדיי ולא פרסי אלא כשדיי רצונכם לראותה אמרו לו אין ובלבד שתהא ערומה".

[51] מגילת אסתר, פרק א', יא'

[52] שם

[53] "ילקוט שמעוני", אסתר – פרק א: "אחשורוש שהיה טפש אמר אין נאה בושתי המלכה ולא תאמרו מפני שהיא לובשת בגדי מלכות ומקושטת, אמר לו א"כ תבא ערומה שכן הוא אומר להביא את ושתי המלכה, ולא היה עליה כלום אלא כתר מלכות, ומי נתן לו אותה העצה אותם שהיו מסובין לפניו כרשנא שתר וגו'".

[54] מדרש "אבא גוריון" , פרשה א רח רט:  "שלא יהיה עליה כלום אלא הכתר וערומה".

[55] ועוד בעניין הזנב, ר' טענתן של גילברט וגובאר כי נשים התבקשו לציית לצמד המושגים הניגודיים מלאך-מפלצת: הציווי הדכאני, זה אשר מסיר מנשים את החיוניות ואת האנושיות , לעומת הדימוי המרדני והחייתי של האישה:

Gilbert, Sandra M. and Gubar, Susan "The Madwoman in the Attic: The Woman Writer and the Nineteenth-Century Literary Imagination", Yale University Press, New Haven, 1979

[56] תלמוד בבלי, מגילה יב א

[57] "שם משמואל", פורים תרפ"א

[58] פרקי דרבי אליעזר, פרק מט

[59] "ספרי דאגדתא על מגילת אסתר", מדרש "פנים אחרים" (בובר) נוסח ב פרשה א

[60] "רש"ר הירש", הוא הרב שמשון בן רפאל הירש, מחוללה של תנועת הנאו-אורתודוקסיה בגרמניה במאה ה-19 ואבי שיטת "תורה עם דרך ארץ" , בראשית כד טז

[61] מדרש רבה, אסתר פרשה ג

[62] "יוסף לקח", ט

[63] "מלבי"ם" , אסתר פרק-א

[64]    Ginzberg, Louis: "The Legends of the Jews – Vol. IV: Bible Times and Characters from Joshua to Esther", Cosimo, NY, 2005, page 373

[65] הלפרן, רוני: "גוף בלא נחת", ספרות הנשים הישראלית 1985-2005, עורכות: חנה נווה, חנה הרצוג, הקבוץ המאוחד 2012, עמ' 20

[66] אובייקטיפיקציה

[67] לפי "מלבי"ם", אסתר א', ט

[68] "ילקוט שמעוני", אסתר פרק א, תתרמט

[69] דבורקין, אנדריאה: "סלידה" מתוך "משגל" , בבל, 2005, תרגום מאנגלית: דניאל פרידמן , עורך: רוני מאירשטיין

[70] מקינון, קתרין: [1990] 2006. "מיניות, פורנוגרפיה ושיטה" בתוך : "ללמוד פמיניזם: מקראה", הקיבוץ המאוחד, עמ' 376-414

[71] ריץ', אדריאן: "ילוד אישה", עם עובד, תשמ"ט/1989, עמ' 84

[72] וולף, ווירג'יניה: "חדר משלך", תרגום יעל רנן, ידיעות אחרונות, חמד, תל אביב, 2004

[73] הלפרן, רוני: "גוף בלא נחת", עמ' 11

[74] שם, עמ' 12

[75] שם

[76] De Beauvoire Simone, "She Came to Stay", Translation: Yvonne Moise and Roger Senhouse, Fontana, London, 1984, page 717

[77] דה בובואר סימון, "המין השני", כרך ראשון, תרגום: שרון פרמינגר, בבל, תל-אביב, 2001, עמוד 62

[78] איריגארי, לוס: "מין זה שאינו אחד", תרגום דניאלה ליבר, רסלינג, 2003

[79] אליאור, רחל: "כמו סופיה ומרסל וליזי" : שאלות מטרידות בעניין שוויון הנשים, בתוך: "כיוונים חדשים" 17; כתב עת לענייני ציונות, יהדות, מדיניות, חברה ותרבות. ירושלים, תשס"ח, עמ' 144-163

[80] פעם אחת בלבד מופיעה אסתר במקרא גם בשמה האחר – כהדסה, מגילת אסתר, ב,ז

[81] אבן עזרא אסתר פרק א

[82] תלמוד בבלי מסכת מגילה פרק א – מגילה נקראת

[83] שם ותומך גם מדרש "פסיקתא זוטרתא", הוא מדרש "לקח טוב", ביאור על חמשת חומשי תורה ועל חמש מגילות על פי מדרשי התלמוד: מכילתא, ספרא, ספרי ויתר המדרשים הקדומים, אסתר פרק ב

[84] מדרש תהלים (בובר) מזמור כב

[85] תלמוד בבלי מסכת מגילה פרק א – מגילה נקראת ,שם

[86] ופירוש השם אסתהר, הוא כ"כוכב הנוגה",  ר' "ילקוט שמעוני" אסתר פרק ב

[87] "תורה תמימה",  הרב ברוך הלוי אפשטיין, אסתר פרק ב

[88] שם

[89] בבלי – מגילה פרק א דף י,ב גמרא

[90] ישעיהו פרק נה, יג

[91] מגילת אסתר, ב,ב

[92] בראשית רבה (וילנא) פרשת לך לך פרשה לט

[93] שם

[94] מגילה י"ג

[95] ר', "אִם תִּשְׁכְּבוּן בֵּין שְׁפַתָּיִם כַּנְפֵי יוֹנָה נֶחְפָּה בַכֶּסֶף וְאֶבְרוֹתֶיהָ בִּירַקְרַק חָרוּץ"‏ (תהילים סח)  דונש בן לברט פירש כי החרוץ הוא זהב. לעומת זאת, בתוספות על מסכת נדה, דף י"ט ע"ב: " הירוק עקביא בן מהללאל מטמא. האי ירוק היינו כאתרוג ולא ירוק ככרתי דאין זה נוטה לאדמומית וסתם ירוק כן הוא כדאמר בלולב הגזול (סוכה דף לד: ושם) ירוק ככרתי מכלל דסתם ירוק לאו הכי הוא", מוכיח מפסוק זה שהצבע הירוק שבתלמוד ובמשנה הוא הצבע הצהוב, צבעו של חלמון הביצה ובאופן דומה כתוב שמדובר בצבע האתרוג הבהיר

[96] "שם משמואל", פורים, תרפ"א

[97] תלמוד בבלי, מגילה פרק א, דף טו,א גמרא

[98] "פסיקתא זוטרתא" (לקח טוב) אסתר פרק ב

[99] "מלבי"ם", אסתר ב ז

[100] מגילת אסתר, ב,ז

[101] אבן עזרא אסתר פרק ב

[102] "ילקוט שמעוני", אסתר – פרק וימליכה תחת ושתי

[103] מסכת עוקצין , פרק ב – משנה ה

[104] פירוש המשנה לרמב"ם, מסכת עוקצין פרק ב ותומך בכך גם מדרשו של ר' עובדיה מברטנורא מסכת עוקצין פרק ב, ומדרש "תפארת ישראל" – יכין מסכת עוקצין פרק ב

[105] סנהדרין דף יט עב – ענין ז-ח

[106] "אלשיך", רבי משה אלשיך, אסתר פרק ב

[107] שם

[108] אסתר רבה (וילנא) פרשה ו

[109] איכה רבה (וילנא) פרשה ה ותומך מדרש "ספרי דאגדתא על מגילת אסתר" – מדרש פנים אחרים (בובר) נוסח ב פרשה ב

[110] "אוצר המדרשים", בשמו המלא 'אוצר מדרשים בית עקד למאתים מדרשים קטנים אגדות ומעשיות', הוא לקט מדרשים קטנים שליקט וערך ר' יהודה דוד איזנשטיין, ויצא לאור בשנת תרע"ה, אסתר

[111] הכתב והקבלה ויקרא פרשת אמור פרק כא , ותומך מדרש "תורה תמימה", הערות אסתר פרק ב:  "אל תקרא לבת אלא לבית, כלומר, לאשה" וכן פרשנות האמונה והבטחון לרמב"ן פרק כו: "קורא לאשתו של אדם בתו"

[112] "מלבי"ם", אסתר ב ז

[113] Walfish, B.D, "Kosher Adultery? The Mordecai-Esther-Ahasuerus triangle in Midrash and Exegesis", Prooftexts, 2002

[114] "מהר"ל", הוא רבי יהודה ליווא בן בצלאל , אור חדש

[115] שם

[116] תלמוד בבלי, יומא כט א

[117] מגילת אסתר, ב,ז

[118] "פסיקתא זוטרתא" (לקח טוב) שמות פרשת בשלח פרק יז

[119] "ילקוט שמעוני" משלי פרק ח

[120] "אבן עזרא שמות" (הפירוש הארוך) פרשת בשלח פרק יז

[121] "אבן עזרא ישעיהו" פרק מט

[122] בראשית רבה ל ח

[123] "אלשיך" רות פרק ד

[124] מגילת אסתר, ב', ד'

[125] שם

[126] "ברית שלום מגילות" מגילת אסתר

[127] "מלבי"ם" אסתר פרק ב

[128] ספרי דאגדתא על אסתר – מדרש פנים אחרים (בובר) נוסח ב פרשה ב

[129] מדרש תנחומא (בובר) פרשת במדבר סימן ה

[130] "תורה תמימה" הערות אסתר פרק ב

[131] מגילת אסתר, ד,טז

[132] "תורה תמימה" הערות אסתר פרק ב, שם

[133] "אלשיך" תהלים פרק כב

[134] מגילת אסתר, ב', ח'

[135] "אלשיך" אסתר פרק ב

[136] "תורת חיים" מסכת סנהדרין פרק ח – בן סורר ומורה

[137] "דברי יציב", רבי יקותיאל יהודה הלברשטאם, חלק אבן העזר סימן נח

[138] שם

[139] שם

[140] "רד"ק", רבי דוד בן יוסף קמחי,  בראשית פרשת לך לך פרק יב

[141] מגילת אסתר, ב,יב

[142] שם

[143] שם, ב,ז

[144] שם

[145] שם, ב,ח

[146] ב,יג

[147] ב,טו

[148] Passive verbs כשההתמקדות היא ב- מקבל הפעולה, והדגש הוא על פעלים מבניין הֻפְעַל, פֻּעַל ו- נִפְעַל

[149] מגילת אסתר, ב,ח ו- טז

[150] ב,ט

[151] ב,טו

[152] ב,יז

[153] ב,ט

[154] ב,יז

[155] שם

[156] שם

[157] ב,יח

[158] Active verbs כשההתמקדות היא בעושה הפעולה, והדגש הוא על פעלים מבניין פָּעַל, הִפְעִיל, נִפְעַל ו-הִתְפַּעֵל

[159] מגילת אסתר, ד,ד

[160] שם

[161] ד,ה

[162] ד,ה ו- י

[163] ד,י ו- טו, ה,ד  ו-ז, ז,ג ו-ו, ח,ה, ט,יג

[164] ה,א

[165] ה,א, ח,ד

[166] ה,ב

[167] שם

[168] ח,ב

[169] ח,ד

[170] ח,ג

[171] שם

[172] שם

[173] שם

[174] שם, ט,כט

[175] ב,ז

[176] ב,ט

[177] ב,ז

[178] ב,י

[179]ב,יא

[180] ב,כ

[181] ב,כב

[182] ב,טו

[183] ב,כב , ה,ב , ה,ג , ה,יב, ז,א, ז,ב, ז,ג, ז,ה, ז,ז, ח,א, ח,ז, ט,יב, ט,כט, ט,לא

[184] ב,י

[185] ור' מדרש "אלשיך", אסתר פרק ד , מדוע אמרה "אָצוּם" ולא "נָצוּם":  "כי נערותיה לא ידעו בחינה זו לצום "

[186] מגילת אסתר, ד,טז

[187] ראוי לציין שלפי מדרש רבה ופרקי דרבי אליעזר: הצום היה בי"ג, י"ד, ט"ו בניסן (אסתר רבה ח ז) ואילו לשיטת רש"י על התלמוד: הצום היה בי"ד, ט"ו, ט"ז בניסן, אסתר נכנסה ביום השלישי לשילוח הרצים שהוא היום השני של הצום, (רש"י על בבלי מגילה טו., ד"ה יו"ט ראשון של פסח), ולפי סדר עולם: בט"ו בניסן נכנסה אסתר לפני המלך, (סדר עולם רבה פרק כט)- לא ברור אם הוא סובר כמדרש רבה שהצום היה בי"ג-ט"ו ואסתר נכנסה ביום השלישי, או כרש"י שהצום היה בי"ד-ט"ז ואסתר נכנסה ביום השני. ועל פי אבן עזרא: הדברים נאמרו בי"ג בניסן, ולא אכלו בערב (שהוא כבר ליל י"ד), והתענו עוד שני ימים ושני לילות, כלומר עד וכולל ליל ט"ז; אבל ביום ט"ז כבר לא התענו.

[188] על פי  מקורות מפורשים : במלכים-ב, כ"ה, ג'-ד', ירמיהו, ל"ט, ב', ירמיהו נ"ב, ו'-ז', 586 לפנה"ס

[189] אולם מן המקורות המפורשים עולה כי המקדש הראשון נחרב, או ביום ז' באב (לפי  מקרא מפורש במלכים-ב, כ"ה, ח'-י'), או ביום י' באב (לפי מקרא מפורש בירמיהו, נ"ב, י"ב-י"ד), והיות ובמקרא לא נאמר בפסוק מפורש, כי יום ט' באב הוא היום שבו נחרב הבית הראשון, לפיכך  יום הצום נקבע או ליום ז' באב או ליום י' באב.

[190] כמסופר במלכים-ב, כ"ה, כ"ב-כ"ו, 586 לפנה"ס

[191] אולם המקרא אינו מציין את היום שבו נרצח גדליה אלא רק את שם החודש, וההנחה היא שהמדובר בראשון לחודש תשרי, אולם מפאת שני ימי ראש השנה, נדחה מועד הצום ליום ג' בתשרי

[192] על פי מקורות מפורשים במלכים-ב, כ"ה, א'-ב', ירמיהו, ל"ט, ב', ירמיהו נ"ב, ד'-ה', יחזקאל, כ"ד, א'-ב'

[193] "אלשיך" אסתר פרק ד , שם: "כי אם שיתענו על דעתה והיא המכוונת לכך"

[194] יצוין כי הנביא זכריה לא הזכיר בנבואתו את תענית אסתר (525 לפנה"ס), ככתוב באבן עזרא, זכריה, ח', י"ח:  "ולא הזכיר הכתוב תענית אסתר, וכבר עבר זמן אחשוורוש, כי אין כתוב במגלה קביעת יום התענית, כי כל ישראל התענו שלשה ימים בניסן" . אף בתלמוד לא מוזכרת החובה להתענות ביום י"ג באדר, אלא אדרבא בתקופת התלמוד נגזר לחוג ביום י"ג באדר את "יום ניקנור" ,יום הניצחון של יהודה המכבי (מגילת תענית, משנה ל, תענית, יח, 162 לפנה"ס) ורש"י פסק: "ואסור בהספד ובתענית" (תענית, יח). ראוי להיאמר כי המקור הראשון שבו מצוין צום תענית אסתר, הוא ב"שאילתות דרב אחאי גאון" (פרשת ויקהל, שאילתא סז, יח, 680-762 לאחה"ס), ולפיכך דינה של תענית אסתר הוא מתוקף מנהג, וגדריה קלים יותר מגדרי ארבעת הצומות המוזכרים בדברי הנביא זכריה. וכן הרמב"ם פסק (תעניות, פ"ה, ה): "ונהגו כל ישראל בזמנים אלו, להתענות בשלשה עשר באדר זכר לתענית שהתענו בימי המן, שנאמר (אסתר, ט', ל"א): 'דברי הצומות וזעקתם'."

[195] שמואל ב', יב', טז

[196] שם, יז'

[197] שם, כ'

[198] תהילים, לה', יג'

[199] נחמיה, א', ד'

[200] דניאל, ט',ג'

[201] מגילת אסתר, ה,א

[202] שם

[203] ותומך מדרשו של התלמוד הבבלי, מגלה, יד ב , האומר: " לבשתה רוח הקדש"

[204] זהר, שלח רכט

[205] זהר, חקת ע

[206] שם

[207] "יוסף לקח", אסתר, ה א

[208] מגילת אסתר, ה,א

[209] הספרים החיצוניים, מהדורת אברהם כהנא 2006, כרך א', תוספות למגילת אסתר, תקמט

[210] ר' דיון פמיניסטי של סנדרה בארטקי הבוחנת את הערוצים אשר ממשטרים את הגוף ומאפשרים לזהות אותו כנשי באמצעות מחוות ומראה חיצוני. בארטקי מחלקת את הערוצים הללו לשלוש קטגוריות: אלו שמכוונים ליצירת גוף בגודל מסוים ובצורה כללית מסוימת, אלו שמכווינים את הגוף הזה לרפטואר מוגבל של מחוות, סוגי יציבה ותנועות ואלו שמכווינים את הגוף להיות מוצג לראווה כמשטח מקושט:

Bartky, Sandra, Lee: "Femininty and Domination", Routledge, London, 1990

[211] ר' מדרש "ילקוט שמעוני", אסתר פרק ה, תתרנו,  על תגובת המלך אודות מראה החיצוני של אסתר:   "ויהי כראות המלך את אסתר המלכה, כיון שראה אותה הפך את פניו שלא יראה אותה, והיו מלאכי השרת תולים את פניו שלא בטובתו, והוא צווח ווי, ויהי כראות המלך, לפי שהיו הסנוורים על עיניו, כשראה אותה האירו עיניו"

[212]  אביטל-רוזין, עדי: "כי אל אשר תלכי אלך", שם, עמ' 108, בהתייחס לפסוק : "וְרָחַצְתְּ וָסַכְתְּ, וְשַׂמְתְּ שמלתך (שִׂמְלֹתַיִךְ) עָלַיִךְ וירדתי (וְיָרַדְתְּ) הַגֹּרֶן; אַל תִּוָּדְעִי לָאִישׁ, עַד כַּלֹּתוֹ לֶאֱכֹל וְלִשְׁתּוֹת", מגילת רות, ג',ג'

[213] מגילת אסתר, ה,א

[214] אביטל-רוזין, עדי: "כי אל אשר תלכי אלך", שם

[215] שם

[216] הספרים החיצוניים, מהדורת אברהם כהנא 2006, כרך א', שם

[217] מדרש רבה, אסתר, ט א

[218] מגילת אסתר, ה,ב

[219] שם

[220] הספרים החיצוניים, מהדורת אברהם כהנא 2006, כרך א', שם

[221] שם

[222] שם

[223] מדרש רבה, אסתר, ט א

[224] מגילת אסתר, ה,ב

[225] הספרים החיצוניים, מהדורת אברהם כהנא 2006, כרך א',שם

[226] ר' ב"תרגום יונתן", הוא תרגום ארמי לתורה שמוצאו מארץ ישראל, פרשנותו לרטוריקה הנשית, אסתר, ז ג  : "זקפה עיניה למעלה ואמרה"

[227] מגילת אסתר, ה,ז, ח

[228] שם

[229] מגילת אסתר, ט, כט

[230] מגילה ז ע"א

[231] בבלי מגילה דף יט

[232] שם

[233] שם

[234] שם

[235] הספרים החיצוניים, מהדורת אברהם כהנא 2006, כרך א', תקמה

[236] אליאור, רחל: "לכל אישה זכות על גופה ורוחה, על כבודה וחירותה"  http://www.hofesh.org.il/articles/woman/women-rights.html

[237] מגילת אסתר, ט,לב

[238] אולמרט, דנה: "בתנועת שפה עיקשת: כתיבה ואהבה בשירת המשוררות העבריות הראשונות", הוצאת הספרים של אוניברסיטת חיפה, 2012, עמ' 221

[239] שם, עמ' 222

[240] שם, עמ' 51-52

[241] מגילת רות, פרק א, יז

[242] ר' מדרש תנחומא (בובר) פרשת בהר סימן ח, הסבור כי בכל "אותן י' שנים היה הקב"ה מתרה בהן, כשראה שלא חזרו בתשובה, התחיל לפשוט ידו בגמליהם ובמקניהם, ולא חזרו, כשראה שלא חזרו, מיד וימותו גם שניהם"

[243] שם, ד

[244] ר' מדרש תלמוד בבלי , מסכת בבא בתרא,  פרק ה – המוכר את הספינה, המפרש את השמות "מחלון – שעשו גופן חולין, וכליון – שנתחייבו כליה למקום" לעומתו מדרש רות רבה (וילנא) פרשה ב, הסבור כי:  "מחלון שנמחו מן העולם, וכליון שכלו מן העולם"

[245]  וטוען מדרש רות רבה כי "כְּעֶשֶׂר" אינו תמיד מדויק, על כן מחדד:  "כשלשים, כארבעים", רות רבה (וילנא) פרשה ב

[246] ותומך ר' יודן בר סימון, הסבור כי: "בכל מקום שנא' כעשר (הוא) כעשרים, כשלשים, כארבעים", רות רבה (לרנר) פרשה ב

[247] כ-"בת בתו של עגלון בן בנו של בלק", עפ"י סנהדרין, ק"ה ע"ב

[248] ור' דעתו של הזוהר חדש, ע"ט, המנוגדת לזו, ולפיה: "חס ושלום שנשאה כחלון והיא גויה, אלא כשנשאה נתגיירה ובחזקת אימת בעלה עומדת, כיון שמת בעלה, ברצונה דבקה בתורה" ודעה נוספת, אף היא מצויה בספר הזוהר, ח"ג ק"צ,  הגורסת כי: "כל הנהגת בית יהודי אכילה ושתייה היא למדה בבית מחלון, מתי התגיירה? אחרי כן כשהלכה עם נעמי"

[249] משנה, קידושין, א, א

[250] ולעומת זאת, ר' מדרש רות רבה ב,  14, לפיו ויתרה רות על כתובתה

[251] מגילת רות, א, טז

[252] אביטל-רוזין, עדי: "כי אל אשר תלכי אלך", עמ' 61

[253]  ולפי מדרש רות רבה (לרנר) פרשה ב' , רות המצהירה כי טוב מותה מחייה בלי נעמי מקבלת עליה דין ארבע מיתות: "שריפה, סקילה, הרג, וחנק"

[254] "ספר קדמוניות המקרא המיוחס לפילון", הספרים החיצוניים, מתורגם ומפורש ע"י א.ש. הרטום, כרך 7,  "יבנה", תל אביב, תשכ"ו

[255] שם, עמ' 146

[256] שם

[257] שם

[258] שם, בפסוק ג' ובפסוק ד'

[259] שם, עמ' 146

[260] פעמיים מצויין כי נשקו זה לזה, בפס' יא

[261] שם, עמ' 146

[262] וסבור מדרש ילקוט שמעוני, רות, תר"א, כי התביישה בהן: "שלא היו מתערבים אלו באלו והיו ניכרים בלבושיהם"

[263] מגילת רות, א, ח

[264] שם

[265] יא

[266] יב

[267] יד

[268] שם

[269] ר' מדרש רות רבה, ב' 49 על כך כביטוי לחוסר רצונה של רות "לחזור למשפחתי ולשאורה של עבודה זרה של בית אבא"

[270] ר' מדרש רות רבה, ב' 22, לפיו השתיקה הופרה באמירתה של רות לנעמי: "דעתי להתגייר" ותשובתה של נעמי לפיה "כיון ששמעה נעמי כך התחילה סודרת לה הלכות גרים. אמרה לה: בתי, אין דרכן של בנות ישראל ללכת לבתי תיאטראות ולבתי קרקסיאות של עכו"ם. אמרה לה: אל אשר תלכי אלך. אמרה לה: בתי, אין דרכן של ישראל לדור בבית שאין שם מזוזה. אמרה לה: באשר תליני אלין. עמך עמי – אלו עונשין ואזהרות, ואלוקיך אלוקי – שאר מצוות", שם. אלא שבבבלי, יבמות, מ"ח ע"ב סבור רבי אלעזר כי נעמי לימדה את רות תחום שבת, תרי"ג מצוות, איסור ייחוד ומיתות בית דין, ורש"י בפירושו לרות העדיף להעתיק דברים אלה.

[271]בראשית, פרק ב, כד

[272] תלמוד בבלי מסכת סנהדרין פרק ז – ארבע מיתות

[273] Butler, Judith: "Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity", Routledge Classics, New-York, 2006

ובתוך:   זיו, עמליה "ג'ודית באטלר – 'צרות של מיגדר'" , בתוך דרכים לחשיבה פמיניסטית: מבוא ללימודי מיגדר, בעריכת ניצה ינאי, תמר אלאור, אורלי לובין וחנה נווה, 2007

[274] Judith Butler, "Performative Acts and Gender Constitution: An Essay in Phenomenology and Feminist Theory" in Theatre Journal,  Vol. 40, No. 4 (Dec., 1988), pp. 519-531

[275] Performativity

[276]  ROBERT J. STOLLER, "Sex and Gender: On The Development of Masculinity and Femininity" (1968)  in Robert J. Stoller, Primary femininity, in FEMALE PSYCHOLOGY CONTEMPORARY PSYCHOANALYTIC VIEWS, (1977)

[277] Core gender identity

[278] אביטל-רוזין, עדי: "כי אל אשר תלכי אלך", עמ' 61

[279] ר' השוואתם של אליעזר בן־רפאל וליאור בן־חיים בין מודל גיורה של רות לזה של נעמן המקראי:  רות "מתגיירת ממניעים שאינם דתיים"  ואילו נעמן הארמי מתגייר בשל המניע הדתי: "הוא מכיר בייחודו של אלוהי ישראל", לפי הפסוק- "וַיּאֹמֶר, נַעֲמָן וָלאֹ, יֻתַּן נָא לְעַבְדְּךָ מַשָּׂא צֶמֶד פְּרָדִים אֲדָמָה, כִּי לוֹא יַעֲשֶׂה עוֹד עַבְדְּךָ עֹלָה וָזֶבַח לֵאלֹהִים אֲחֵרִים, כִּי אִם לַיהוָה (מלכים ב', ה', י"ז )":  בן־רפאל, אליעזר, בן־חיים, ליאור, "זהויות יהודיות בעידן רב מודרני", כרך 1, האוניברסיטה הפתוחה, בית ההוצאה לאור של האוניברסיטה הפתוחה, 2006, עמ' 38-39

[280] ר' זקוביץ, יאיר, "מקרא לישראל, פירוש מדעי למקרא רות", ירושלים ותל אביב, 1990, עמ' 61,   הסבור כי בעצם הבעת נכונותה להתגייר, רות אף "מביעה נכונות להיטמע חברתית בעם ובארץ הזרים לה".

[281] ר' ההשוואה בין מודל גיורו של יתרו, חותן משה, לפי חז"ל: "מי הוא זה שבא ונתגייר והיה גר של אמת? זה יתרו, שנאמר 'וישמע יתרו את כל אשר עשה אלוהים למשה ולישראל עמו' (מדרש תנחומא, יתרו א')" לבין מודל גיורה של רות, שמקורו במניעים אישיים, לפי ז'וליה קריסטבה: "רות היא מודל למהגרת בזכות רצונה להישבע לנאמנות בפני נעמי, בפני עמה ובפני אלוהיה": Kristeva, Julia, "Nations Without Nationalism", Colombia University Press, 1993, page 63)

[282] ר' מדרש פסיקתא זוטרתא (לקח טוב), רות, פרק ב':  "חמותה ממתנת בבית."

[283] ר' מדרש אלשיך רות פרק א, הסבור כי נעמי לא פצתה את פיה ו- "לא מיחתה בבעלה על שבתו בחוץ לארץ", ותומך מדרש מלבי"ם רות פרק א , כי "היה דעתה תמיד לחזור לא"י"

[284] מגילת רות, א, א

[285] שם

[286] שם

[287] ד

[288] ור' תהייתו של מדרש אלשייך, רות פרק א, על כי בחייהם נקראו הבנים "בנים" ואילו במותם נמסרו בידי המספר המקראי כ"ילדיה": "למה בחייהם קראם בנים ובעת למות לא"

[289] מגילת רות, א,ד

[290] וסבור מדרש אלשיך, רות פרק א, כי מצבה הנפשי הצדיק ש- "הייתה ראויה לשלוח בה יד ותמות גם היא"

[291] שופטים ה, כח

[292] שם, ז

[293] שם, כו

[294] שם, כז

[295] שם, כח

[296] ר' מדרש תנחומא (ורשא) פרשת כי תשא סימן יד, על נִשְׁקְפָה: "שבכל מקום שנאמר בו השקפה, לשון צער", מדרש שכל טוב (בובר) בראשית פרשת וירא פרק יח: "כל מקום שנאמר השקפה אינו אלא ממקום גבוה למקום נמוך", ומדרש פענח רזא בראשית פרשת תולדות, הטוען כי: "מרוב בושת וצער לא נגלית להוציא ראש", ולעומתם מדרש הכתב והקבלה דברים פרשת כי תבוא פרק כו, הסבור כי: "מלת השקפה תאמר על ראיית עצם הדבר ודקדוקו כל פרטי איכיותיו ומקריו. הכוונה היא שהייתה רוצה להשקיף על כל פרטי איכיותיו של סיסרא בדרך"

[297] שופטים ה, כח

[298] ר' תלמוד בבלי, מסכת ראש השנה פרק ד , דף לג, ב גמרא, על המנהג בראש השנה לתקוע בשופר, כמאה תקיעות: "שיעור תרועה כג' יבבות, והתניא שיעור תרועה כשלשה שברים אמר אביי בהא ודאי פליגי דכתיב (במדבר כט) יום תרועה יהיה לכם ומתרגמינן יום יבבא יהא לכון וכתיב באימיה דסיסרא (שופטים ה) בעד החלון נשקפה ותיבב אם סיסרא מר סבר גנוחי גנח ומר סבר ילולי יליל"

[299] שופטים ה, כח

[300] ור' הסברו של ר' יוסף אלבו, ספר העיקרים, פירוש שופטים ה', המציג את אם סיסרא כחלק מתרבות החוזים לעתיד, שאפילו אם הם אכן רואים את העתיד אינם יודעים לנתח את המראה כמציאות מוחלטת אלא עושים הכל כדי שהמראה יתאים לרצונותיהם או לטבע המוכר להם, בניגוד לנביאי ה', ובכללם דבורה הנביאה, נביאי האמת שהקב"ה הוא המורה להם והוא המסביר את מה שעומד לקרות והוא זה שעושה, לעתים הפוך מהטבע ומחוקיותו: "וזהו שאמרה דבורה על אם סיסרא, כשהייתה מצטערת על איחור בנה במלחמה, והייתה מבקשת לדעת מדוע בושש רכבו לבוא, והייתה רוצה לדעת זה מצד הקסם או מצד משפטי הכוכבים, או בגורל החול, והיו שם כל הסיבות כבר נשלמות, שכבר נעשית המלחמה, והייתה רואה כי סיסרא בנה מוכה בראש על יד אישה, והיו רואות החכמות דם במחנה סיסרא, וְשֶׁכָּל המלחמה נעשית והגיבורים שפוכי דם, ובפרט סיסרא, ע"י שתי נשים שהם דבורה ויעל, ועם כל זה לא ידעו לשפוט בזה משפט אמיתי אבל הפכו המשפט כפי רצונם. וזהו שאמרה דבורה: חכמות שרותיה תענינה אף היא תשיב אמריה לה, הלא ימצאו יחלקו שלל רחם רחמתים לראש גבר, שלל צבעים לסיסרא שלל צבעים רקמה, צבע רקמתים לצווארי שלל"

[301] וסבור מלבי"ם שופטים פרק ה: "כי יש הבדל בין אחר ובין בושש, בושש הוא המתמהמה"

[302]שופטים, כח

[303] שם

[304] ר'  מדרש אלשיך שופטים פרק ה, המפרש את דאגתה: "ודאגתה להסתכל היה באומרה מדוע בשש רכבו לבוא, כי גם שהמרכבות יכבדו לבא הלא רכבו הקל מהם היה לו להקדים"

[305] שם

[306] "ספר קדמוניות המקרא המיוחס לפילון", הספרים החיצוניים, שם עמ' 91

[307] שם

[308] וסבור מדרש צרור המור בראשית פרשת תולדות כי יבבותיה של אם סיסרא בעד החלון הן: "בדרך כישוף,  מיני כישוף לראות למרחוק, כישוף מפורסם כמו החלון" ולעומתו טוען מדרש חידושי הריטבא מסכת ראש השנה פרק ד – יום טוב כי יבבותיה באו מלשון "יבבא שמייבב אדם על שברו" ותוהה מדרש ספר אור זרוע חלק ב – הלכות ראש השנה סימן רסט האם יבבותיה היו "שברים" , גניחות "גנוחי גנח, כאדם הגונח מלבו כדרך החולים שמאריכין בגניחותיהן", יללות "ילולי יליל" או בכי המעיד על קינה "כאדם הבוכה ומקונן קולות קצרים"

[309] הנזכרת בשני בלבד מקומות במקרא בספר שמואל ב',  בפרק ג' ובפרק כא'

[310] שמואל ב פרק כא, ח

[311] שם

[312] שמואל ב פרק כא, ט

[313] שם

[314] וראוי לציין כי הומתו יחד עם חמשת נכדיו של שאול, אביהם "חֲמֵשֶׁת בְּנֵי מִיכַל בַּת שָׁאוּל, אֲשֶׁר יָלְדָה לְעַדְרִיאֵל בֶּן בַּרְזִלַּי, הַמְּחֹלָתִי"

[315] שמואל ב פרק כא, ט

[316] שם, י

[317] ומבאר תלמוד ירושלמי (וילנא) מסכת סנהדרין פרק ו : "מששה עשר בניסן עד שבעה עשר במרחשון" וסבור כי המעשה אינו ראוי, באומרו: "לא תלין נבלתו"

[318] שמואל ב פרק כא ,י

[319] ומפרש מדרש יד רמה מסכת סנהדרין פרק ד – אחד דיני ממונות כי:"תלויין היו על העצים ולפיכך היו מגולין"

[320] שמואל ב פרק כא ,שם

[321] מדרש משלי (בובר) לא

[322] מגילת רות, א,ו-ז

[323] ר' מדרש רות רבה (לרנר) פרשה ב,  כי פגיעתה של נעמי הייתה גם ברכושה "בתחלה מתו סוסיה, חמוריהם, גמליהם"

[324] ותומך מדרש אלשיך איכה פרק א , הסבור כי "באלמנותה (נותרה נעמי) עניה ואין כסות בקרה ותחסר לחמה"

[325] מגילת רות, א, ו

[326] שם

[327] ז

[328] וסבורה אליזבת קדי סטנטון שמקורה של החלטת רות לדבוק בנעמי נעוץ ב"משיכה מגנטית יוצאת הדופן":

Stanton, Elizabeth Cady, "The Book of Ruth", in "A Feminist Companion to Ruth", edited by Athalya Brenner, Sheffield, Academic Press, 1993,  page 21

[329] וסבורים רוברט אלדריץ' וגארי וות'רספון כי: "סיפורן של רות ונעמי הוא סיפור על אהבה עצומה הקושרת שתי נשים לסיפור אחד":

Aldrich, Robert, and Wotherspoon, Garry, "Who's Who in Gay and Lesbian History", Routledge, NY, USA, 2002, page 386

[330] וגורס מייקל פיאצה באינטרפרטציה כי: "זה הרבה מעבר לאהבה בלבד שמתנהלת בין כלה לחותנתה. שבועתה (של רות) הִנה עמוקה ונחרצת ומביאה לידי ביטוי את נכונותה להתחייב לאהבה. נכונותה להקריב את הכול למענה (של נעמי) מעידה על נאמנותה הגדולה":

Piazza, Michael, "Holy Homosexuals", Hope Publishing, Texas, USA, 1997, page 56

[331] וטוען לואיס פטיבון סמית כי הצהרת האהבה של רות לנעמי היא "כזו המבטאת את מערכת היחסים הקרובה ביותר שיכולה להתקיים בין בני אדם", ומוצא מקום לאנלוגיה בין "מערכת היחסים שהתקיימה בין שתי הנשים למערכת היחסים שהתקיימה בין דוד ויהונתן":

Horner, Tom, "Jonathan Loved David", Homosexuality in Biblical Times, Wesminster Press, PA, USA, 1978,  page 40

[332] Friedan, Betty: "The Feminine Mystique", W.W. Norton and Co., 1963

[333] מגילת רות, א, א

[334] שם

[335] שם

[336] שם

[337] מגילת רות, א, ג

[338] שם

[339] שם, יט

[340] שם

[341] כ

[342] ר' רוזין, טלי: "מה זה בכלל פמיניזם?", זמורה ביתן, 2000

[343] בבא בתרא, קח,א, ומוסיף הרמב"ם, משנה תורה לרמב"ם, ספר משפטים, הלכות נחלות פרק א : "ואין האם יורשת את בניה, ודבר זה מפי הקבלה". (שם הי"ב) "האישה אינה יורשת את בעלה כלל; והבעל יורש את כל נכסי אשתו, מדברי סופרים"

[344] במדבר פרק כז, ח-יא

[345] בבא בתרא קיא ב, ור' ביאורו של רש"י על משמעות שְׁאֵרוֹ כאשתו: "שארו – ונתתם את נחלתו לשארו זו אשתו כדכתיב (בראשית ב) והיו לבשר אחד", שם

[346] Critical consciousness

[347] מוצאפי-האלר, פנינה: "לקרוא את בל הוקס בישראל", בתוך: "דרכים לחשיבה פמיניסטית", מבוא ללימודי מגדר, בעריכת ניצה ינאי, תמר אלאור, אורלי לובין, חנה נווה, האוניברסיטה הפתוחה, 2007, עמ' 586

[348] Millet, Kate: "Sexual Politics", London: Rupert Hart-Davis Ltd,  1971

[349] יזרעאלי, דפנה ואחרות (עורכות): "נשים במלכוד: על מצב האשה בישראל", תל־אביב, 1982 .

[350] "נעמי מורה לרות כיצד ללכוד את תשומת לִבו של בועז: 'וְרָחַצְתְּ וָסַכְתְּ וְשַׂמְתְּ שִׂמְלֹתַיִךְ עָלַיִךְ וְיָרַדְתְּ הַגֹּרֶן; אַל תִּוָּדְעִי לָאִישׁ עַד כַּלֹּתוֹ לֶאֱכֹל וְלִשְׁתּוֹת וִיהִי בְשָׁכְבוֹ, וְיָדַעַתְּ אֶת הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁכַּב שָׁם וּבָאת וְגִלִּית מַרְגְּלֹתָיו וְשָׁכָבְתְּ וְהוּא יַגִּיד לָךְ אֵת אֲשֶׁר תַּעֲשִׂין' (מגילת רות, ג', ג'-ה') , היא מדריכה את רות ומזכירה לה כיצד יכולה אישה לעורר יצרו של גבר. לאחר שתרחץ, תמשח רות את גופה: 'שמן שיש לו ריח טוב' (אבן עזרא, רות פרק ג') תעטה על גופה שמלה: 'מהטובות שלא היתה קוצרת בהן' (אבן עזרא, שם) ואמר רבי אלעזר 'אלו בגדים של שבת' (שם) וכל מטרתה של נעמי היא שבסופו של עניין תינשא רות לבועז, תעמיד לו צאצא ובזכות זה שתיהן — רות נעמי — תזכינה בנחלה", אביטל-רוזין, עדי: "כי אל אשר תלכי אלך",עמ' 70

[351] ר' זית, און: "העם הישראלי", ראם,1991, עמ' 40 , הסבור כי נעמי "רוצה להשיא את רות לבועז, לא למען הקֵם שם המת על נחלתו, אלא לטובת עצמה"

[352] "גֹאֵל אָנֹכִי", רות פרק ג, יב

[353] "חֶלְקַת הַשָּׂדֶה, אֲשֶׁר לְאָחִינוּ לֶאֱלִימֶלֶךְ:  מָכְרָה נָעֳמִי, הַשָּׁבָה מִשְּׂדֵה מוֹאָב", רות פרק ד, ג

[354] ר' ביאור מדרש עיני דוד הלכות שמיטה ויובל, פרק יא וחיזוק לכך במדרש  שו"ת חתם סופר, חלק ז, סימן לה לפיו "רצתה נעמי למכור עתה"

[355] "פְּלֹנִי אַלְמֹנִי", שם, א

[356] "סוּרָה שְׁבָה פֹּה", שם

[357] "וַאֲנִי אָמַרְתִּי אֶגְלֶה אָזְנְךָ לֵאמֹר, קְנֵה נֶגֶד הַיֹּשְׁבִים וְנֶגֶד זִקְנֵי עַמִּי אִם-תִּגְאַל גְּאָל, וְאִם לֹא יִגְאַל הַגִּידָה לִּי ואדע (וְאֵדְעָה) כִּי אֵין זוּלָתְךָ לִגְאוֹל וְאָנֹכִי אַחֲרֶיךָ", שם, ד

[358] "וַיֹּאמֶר, אָנֹכִי אֶגְאָל", שם

[359] "בְּיוֹם קְנוֹתְךָ הַשָּׂדֶה מִיַּד נָעֳמִי; וּמֵאֵת רוּת הַמּוֹאֲבִיָּה אֵשֶׁת-הַמֵּת, קניתי (קָנִיתָ) לְהָקִים שֵׁם-הַמֵּת, עַל נַחֲלָתוֹ", שם, ה

[360] "לֹא אוּכַל לגאול (לִגְאָל) לִיפֶּן אַשְׁחִית, אֶת-נַחֲלָתִי", שם, ו

[361] "וַיֹּאמֶר בֹּעַז לַזְּקֵנִים וְכָל הָעָם, עֵדִים אַתֶּם הַיּוֹם, כִּי קָנִיתִי אֶת-כָּל-אֲשֶׁר לֶאֱלִימֶלֶךְ, וְאֵת כָּל אֲשֶׁר לְכִלְיוֹן וּמַחְלוֹןמִיַּד, נָעֳמִי.  וְגַם אֶתרוּת הַמֹּאֲבִיָּה אֵשֶׁת מַחְלוֹן קָנִיתִי לִי לְאִשָּׁה", שם, ט-י

[362] שם, יד

[363] שם, טו

[364] וולף, ווירג'יניה: "חדר משלך",  תרגום יעל רנן, ידיעות אחרונות, חמד, תל אביב, 2004

[365] Engels, Friedrich: "The origin of the family, private property and the state", Chicago, C. H. Kerr & company, 1909

[366] ר' דעתה של סוזן ריימר תורן על התנהגותן של רות ונעמי, כהתנהגות הנוגדת את התפיסה המקובלת להינשא שוב מחדש ומבכרת על פני כך לחבור יחד: "אין סיבה מדוע נשים אינן יכולות לקחת את העניינים בידיים, אפילו כאשר הן עומדות מול דמות ראשית גברית, ובמקום לכרוע ברך לסמכות זרה וחיצונית הן מגשימות את זכותן להיות יחד, ואי-אפשר להתעלם מהחשיבות הנשית אשר בישירותן שבאה על פני כניעותן":

Torn , Susan Reimer, "Ruth Reconsidered" in Kates and Reimer Reading Ruth: "Contemporary Women Reclaim a Sacred Story", Ballantine Book, 1994, page 344

[367] ר' דבריה של פוקליין ואן דיק־המס הרואה במודל רות ונעמי סטייה מן המודל הסטריאוטיפי הנשי המקראי המציב נשים כיריבות זו לזו וגורסת כי: "נדיר למצוא במקרא שתי נשים שמתחייבות לעתיד משותף ברמה עמוקה שכזו":

Fokkelien, Van Dijk Hemmes, "Ruth — A Product of Women's Culture?", in "A Feminist Companion to Ruth", edited by Athalya Brenner, Sheffield Academic Press, 1993, page 136

דבריה של ג'ולי צ'ו הרואה בקשר שבין רות לנעמי כקשר שיוצא דופן וחורג מן התרבות הפטריארכלית הנהוגה בתקופתן, באמרה כי "יש להעריך את הכבוד והנאמנות המתקיימים בין רות לנעמי על רקע התמודדותן נגד כיוון זרימתה של התרבות הפטריארכלית":

Chu , Julie, L.C: "Returning Home: The Inspiration of Role Differentiation in the Book of Ruth for Taiwanese Women" , Semeia 78, 1997, pages 47-53

ודבריה של ג'ויס הולידיי על יכולתן של רות ונעמי לעמוד באומץ מול חוקי התרבות הנוקשים: "רות ונעמי לא יכלו להרוס את חוקי הפטריארכליות אשר הגדירו אותן כרכוש, אולם בסיוען של תעוזת רוח והבנתו של עניין, הן עבדו על השיטה על מנת להבטיח את הישרדותן. בבסיס ההצלחה שלהן עמדה אהבה עמוקה ונאמנות זו לזו."

Hollyday, Joyce, "Clothed With the Sun", Biblical Women Social Justice & Us, Westminster John Knox Press, Kentucky, USA,1994, page 14

תגובות פייסבוק

CONTACT US

We're not around right now. But you can send us an email and we'll get back to you, asap.

Sending

©2017 כל הזכויות שמורות למלכה אסתר מגזין אינטרנט

Log in with your credentials

Forgot your details?